porno porno porno izle sex izle

„Innego piekła nie ma”. Z profesorem Zbigniewem Paskiem o wstydzie i nie tylko rozmawiają Bartosz Jastrzębski i Jędrzej Morawiecki

Jędrzej Morawiecki: Czy w nowych ruchach religijnych jest miejsce na wstyd? A może wstyd jest przez nie odrzucany jako toksyczny? To pytanie nurtowało nas przez całą drogę, kiedy to sunęliśmy autostradą z Wrocławia do Krakowa i omawialiśmy nie tylko Pańskie badania ruchów ewangelikalnych, ale i zjawiska związane z nową duchowością, na których się Pan teraz koncentruje. Przywykliśmy bowiem do innej waloryzacji. Do tej pory zły był raczej bezwstyd. Teraz – wydaje się nam – nastąpiło w tej sferze znaczne przesunięcie. Z Pana publikacjami konfrontujemy wyniki naszych własnych badań. Zagrzebaliśmy się w analizie wywiadów członków konfesji chrześcijańskich w Krasnojarsku. Nasi rozmówcy powtarzają: „W momencie konwersji poczułam skruchę, płakałam przez tydzień, żałowałam za swoje grzechy”. Takie stwierdzenia są – można rzec – kanoniczne. Wstyd okazuje się tu niezbywalnym elementem zarówno nawrócenia, jak i życia religijnego w ogóle. Tym żyje ten wycinek religijnej Syberii, który eksplorowaliśmy… Na co jednak wskazują Pana badania nowych wektorów sakroposzukiwań? Czy w nowej duchowości element wstydu jest tylko balastem? Niepotrzebną winą, narzędziem opresji?

Bartosz Jastrzębski: Owo odrzucenie, czy wyparcie, dotyczy nie tylko wstydu, ale i grzeszności. Wydaje się, że zanurzywszy się w nowych formach duchowości, powiadamy: „Ogólnie jest fajne, a ma być jeszcze fajniej”. „Fajne” jest samo doświadczanie. Dzięki temu doświadczeniu będzie jeszcze „fajniej”, nasze życie codzienne stanie się lepsze, pełniejsze, bardziej satysfakcjonujące i świadome. Tymczasem tradycyjne religie mieszczą w sobie moment ciężkiej traumy religijnej, która co prawda na planie metafizycznym może się okazać czymś zbawczym, czymś duchowo korzystnym, przeżywana jest jednak jako „ciemna noc duszy”, jako coś porównywalnego z ukrzyżowaniem, ze śmiercią…

Zbigniew Pasek: To, co wyróżnia nową duchowość, jest wynikiem długiego procesu psychologizacji religii. Współczesna psychologia stwierdza, że grzech jest niezdrowy, że poczucie grzeszności i poczucie winy są szkodliwe dla psychiki. Te uczucia hamują człowieka, ograniczają, wytwarzają blokady, które później mszczą się okrutnie na samopoczuciu i zdrowiu psychicznym. Lepiej więc nie mieć poczucia winy. Zwłaszcza nieuzasadnionej. Chrześcijaństwo wierzy jednak, że grzech pierworodny człowiek dziedziczy. Nie jest on uzasadniony jakąś jednostkową, indywidualną odpowiedzialnością. A zatem, powiada się dzisiaj coraz częściej: jest bezpodstawny. Nawet więcej, szkodliwy. Redukując transcendencję czy duszę do psychiki i jej poznanych dotąd mechanizmów, dokonuje się takiego mniej więcej zabiegu. Mówienie o grzeszności w nowej duchowości? Tam o grzechu się milczy, dominują zaś elementy jasne, pozytywne, optymistyczne. Odwołując się do tradycyjnych kategorii religioznawczych: w nowej duchowości króluje fascinans. Tremendum jest szczątkowe. Można się bać, ale raczej UFO, można bać się porażki, choroby. To wszystko są lęki z tego świata. One tego świata dotyczą i dzięki temu są zrozumiałe.

W kulturze zachodniej tradycyjny, moralny monolit wyraźnie się rozpada. Religijność chrześcijańska kruszy się: albo zmierza w stronę sekularyzmu, albo nowej duchowości i nowych ruchów religijnych, albo też przechyla się w kierunku fundamentalizmu. Istotny dla rozwoju owych wektorów był początek XX wieku. Wtedy właśnie pojawił się, za sprawą teozofii, nurt New Age. Wtedy jednak utwardził się również fundamentalizm, pielęgnowany przez wspomniane przez Panów grupy ewangelikalne czy protestanckie, które konserwują stary, tradycyjny układ moralności. Dominuje w nich pryncypialność, dosłowność odczytania Biblii, nie ma żadnych ustępstw wobec homoseksualistów, nie wprowadza się zmian w etyce seksualnej itp.

Jak to wszystko opisać? Nauka proponuje nam wiele możliwości. Jedną z perspektyw jest relatywizm (ale bez pejoratywnego „cienia” używam tego słowa), który stanowi odpowiedź na rozmaitość systemów moralnych.

Relatywny jest na przykład wstyd, bo wstydzimy się tylko tego, co piętnuje konkretna religia, niosąca określony układ zasad moralnych. Wstydzimy się, kiedy wynurza się z nas coś, co jest naruszeniem tych zasad i co wywołuje poczucie winy, poczucie czegoś niewłaściwego – zmazy czy grzechu. Wstyd to takie uczucie, które opiera się na zakazie – zakaz jest jego konieczną przesłanką. Ponadto wstyd jest czymś społecznym (bo opiera się na kulturowych i społecznych tabu). Twierdzę również, iż nie istnieje wina zbiorowa. Mimo że Niemcy kajali się za drugą wojnę światową. Mimo że Kościół przepraszał i „wstydził się za grzechy, robił źle wobec Żydów” i za inkwizycję. Pomimo owych kontekstów wstyd jest pojęciem, które funkcjonuje raczej w odniesieniu do indywiduum, schodzi na poziom jednostki i może się pojawić w mówieniu jednostkowym o religii. Dzieje się tak, kiedy przekonania czy zasady – etyka danej religii – są na tyle uwewnętrznione, że ich złamanie powoduje poczucie zrobienia czegoś niewłaściwego.

J.M.: Można się jednak również wstydzić za Kościół albo po prostu za bycie religijnym. Wydaje się, że tak właśnie stało się w zdominowanej przez katolicyzm Polsce, w której do pewnego momentu niechętnie mówiło się publicznie o religijności. Punktem zwrotnym okazała się śmierć Jana Pawła II, po której nastąpiła prawdziwa sakroeksplozja. O doświadczeniach religijnych zaczęto mówić znacznie bardziej otwarcie. Powrotowi takich narracji do przestrzeni publicznej sprzyjał również projekt IV RP i podpierające go symbole. Czy nie jest tak, że obecnie dyskusja ta spolaryzowała się? Z jednej strony dominuje konfesyjna religijność, do której pewne środowiska zaczęły się otwarcie przyznawać, a z drugiej strony mamy dążenie do laickości i formułowania bardzo prostej i wyraźnej opozycji pomiędzy instytucją Kościoła katolickiego a modelem świeckim i „oświeconym” równocześnie? Wskutek takiej polaryzacji zepchnięto zaś na margines inne typy przeżywania religijnego, na przykład nową duchowość, o której Pan mówi…

Z.P.: Rzeczywiście. Są jednak środowiska, które w tym klinczu nie uczestniczą, np. liczne środowiska związane z posoborowymi ruchami odnowy w Kościele katolickim. Oni nie wojują przecież o krzyż. Pod krzyżem spotkali się radykałowie: radykalni anty i radykalni za. Tymczasem charyzmatycy, modlitewne ruchy odnowy czy inne wspólnoty pielęgnują – ich własnym zdaniem – prawdziwe, lepsze chrześcijaństwo. Nie to powierzchowne, jedynie kulturowe, ale też nie to fanatyczne, z wykrzywioną nienawiścią twarzą. Nie dążą do tego, do czego zmierzają ludzie pod krzyżem: do związania przestrzeni publicznej symboliką katolicką. Z kolei dla obrońców krzyża owo starcie staje się walką o polskość, która wiąże się dla nich nierozerwalnie z katolicyzmem. To niezwykle ciekawe zjawisko. Zapragnąłem tego doświadczyć, zobaczyć to. Pojechałem z córkami do Lichenia, który jest duchowym zapleczem tych środowisk. Cała symbolika patriotyczno-narodowo-religijna została tam misternie spleciona na dziesiątki sposobów. To kawał lekcji historii, wzniosłej, potężnej, przepełnionej religijną wiernością, która fundowała Polakom wielkie zwycięstwa. Ujrzałem tam starotestamentowe przymierze narodu z Bogiem. Jest w tym również coś manichejskiego. Nie wiem, czy to Żakowski, czy ktoś inny spośród dysputantów publicznych zauważył, że ludzie owej frakcji widzą świat monochromatycznie, w czerni i bieli. Z drugiej strony jednak uczestniczą w określonych wartościach. Jeśli wsłuchamy się w ich opowieść, to okaże się, że dla nich wartością jest właśnie bycie odważnym, że starają się nie wstydzić w przestrzeni publicznej tego, co się mówi i w co się wierzy: jesteś Polakiem, a częścią twojej polskości jest katolicyzm.

J.M.: Czy nie ma Pan jednak wrażenia, że zatoczyliśmy koło i wracamy do tego, co przerabialiśmy już w latach dziewięćdziesiątych? Mówię o części tematów okołokościelnych, ale także o temperaturze sporów…

Z.P.: Tak, te początki, pierwsza wolność, pierwsze lata po komunizmie… Ale nie było chyba wtedy aż tak gorąco…

J.M.: A spory o aborcję, a żwirowisko…

Z.P.: Pamiętam rzeczywiście płomienne dyskusje o aborcji. Z drugiej jednak strony dyskusja o krzyżach w klasach czy o religii w szkołach przeszła bez większego echa. Natomiast sprawa etyki seksualnej stała się już głośna, dlatego że polski ruch feministyczny był w tym czasie stosunkowo dobrze zorganizowany i przystąpił do działania, nim fundamentaliści katoliccy zdołali zewrzeć szeregi. Uważam jednak, iż ogólnie temperatura była wtedy jednak niższa. A obecne spory? Nie wiem, czy to nie jest wynik pewnej gry polityczno-historycznej, tzn. układu sił, jaki mamy dzisiaj w Polsce: PiS i PO prawie po połowie. Polaryzacja trochę podobna do tej w Stanach Zjednoczonych: za wolnością wyboru i za życiem jako wartością. U nas ten spór zaognił się, ponieważ retoryka Prawa i Sprawiedliwości jest wynikiem pewnego sojuszu z nurtem konserwatywnym w Kościele. Nie rozstrzygniemy tej dyskusji z marszu. Ale warto o tym rozmawiać – aby uniknąć agresji. Obawiam się jednak, że starcie jest nieuniknione. Pytanie, jaką będzie mieć ono formę. To już zależy od kultury życia publicznego. To jest próba dla systemu demokracji całego kraju. Na ile został uwewnętrzniony.

B.J.: Chyba jednak nikomu nie zależy specjalnie na tym, żeby w jakiś sposób ów klincz „rozpuścić”. Dzieje się tak dlatego, że obie te grupy – laicka i fundamentalistycznie religijna – znajdują w sobie nawzajem swojego „złego innego”, a takie atrybuty są, jak wiadomo, bardzo użyteczne, to najprostszy sposób do uzyskiwania i określania własnej tożsamości. „Rozpuszczeniem” nie są zainteresowani nie tylko konserwatyści, ale i laicka cześć społeczeństwa, która jest przecież rozproszona, cierpi na brak poczucia określonej tożsamości. Ta ostatnia jest wszak płynna, ponowoczesna i „rozlewająca się”. Dzięki polaryzacji świecki świat łatwo może znaleźć swoją rację bycia: „o popatrzcie, naszą racją istnienia jest, żeby z tymi «czarnymi» coś zrobić”. W drugą stronę też to działa. Wszelkie wewnętrzne problemy, wątpliwości i niepokoje religii łatwo można wyprojektować na toksyczny, „zgniły” świat „bezbożników”. I w efekcie okazuje się, że w psychologicznym sensie jest to wygodne, tak jak komfortowa była, także aksjologicznie, opozycja „my–komuna”. Dzięki takim polaryzacjom uzyskuje się przecież spokój ducha…

Z.P.: Tak, oczywiście. Ludzie myślą w sposób stereotypowy. Im szersze ma być pole oddziaływania, tym prostszych trzeba użyć stereotypów. Tym bardziej w przypadku społeczeństwa gorzej wykształconego. I tak się dzieje. Obie strony z pomocą specjalistów kreują swój wizerunek, konstruują rozmaite swoje zachowania tak, żeby były one w określony sposób odbierane i by osiągnąć zamierzony rezonans społeczny. W tym przypadku jest to konstruowanie w oparciu o wizję wroga, zewnętrznego zagrożenia.

B.J.: Jedni drugim mówią też, że się powinni wstydzić…

Z.P.: Nie może być inaczej. Na pierwszy plan wychodzą bowiem wartości. Być może mamy tu znów do czynienia z tym samym mechanizmem, co w Stanach Zjednoczonych, gdzie społeczeństwa nie różnicuje ekonomia czy gospodarka (pieniądze wszyscy zarabiają w oparciu o te same zasady, tyle że jednym lepiej to wychodzi niż drugim), ale różnicują je wartości właśnie, przekonania, światopogląd. Stąd na przykład prawicowa większość w USA to połączenie radykalnych Żydów i radykalnych katolików – ludzi skrajnie odmiennych, ale takich, którzy są za życiem, za ochroną życia, przeciw aborcji i za „rygorem moralnym”, tzn. np. przeciw małżeństwom gejowskim. Tym, co religie dziś zasadniczo różni (bo religie nie dzielą się już podług sporów wokół doktryny transsubstancjacji, koncepcji Trójcy czy podobnych teologicznych sporów; religie pękają „w poprzek”, i to te duże), są problemy etyki seksualnej czy rodzinnej: czy gej może być biskupem? Czy gej może mieć partnera? Czy uznać go prawnie, czy nie? Czy może adoptować i wychowywać dzieci? To są problemy, które naprawdę dzielą społeczeństwo.

B.J.: Czy dostrzega Pan zatem w najbliższej perspektywie czasowej zagrożenie fundamentalistyczne? Pojawianie się tendencji typu: „fundamentaliści wszystkich krajów łączcie się!” czy „fundamentaliści kontra reszta świata!”? Nie jest przecież tajemnicą, że radykałowie islamscy oraz katoliccy spotykają się i prowadzą debaty na temat przyszłości globu, w podobny sposób jak czynią to środowiska lewicowe czy liberalne. Czy taka globalna, biegunowa polaryzacja jest w ogóle do pomyślenia?

Z.P.: Nie wiem, nie jestem prorokiem. Nie mam pojęcia, czy radykałowie się porozumieją. Natomiast postawy fundamentalistyczne mają się dobrze, nie słabną. 46% społeczeństwa amerykańskiego to kreacjoniści. Oni podważają ewolucję. Ten procent utrzymuje się od wielu lat. Silna pozycja takich nurtów ma swoje konsekwencje. My, z polskiej perspektywy, nie widzimy na przykład kontekstu religijnego wojen bliskowschodnich. Natomiast według dyspensacjonalizmu, nurtu ewangelikalnego teologii, Armagedon nadchodzi i jego miejscem będzie Bliski Wschód. Dlatego trzeba bronić Żydów. To wynika z interpretacji Biblii autorstwa Scofielda. To wydanie Biblii z fundamentalistycznym komentarzem, niezwykle popularnym, w którym całe dzieje świata dzieli się na dyspensacje, okresy. I według niego zbliżamy się właśnie do szóstego, ostatniego okresu. No, przedostatniego. Potem będzie jeszcze siódmy – tysiącletnie królestwo Chrystusa. To bardzo prężny i silny ruch. Wydano w Stanach Zjednoczonych serię książek pt. Left Behind (Pozostawieni), która jest literackim zapisem wizji końca dziejów. Wizji koncentrującej się na wojnie w obronie Izraela przed islamskim i muzułmańskim zalewem. Znaczna część młodych ludzi w USA, którzy jadą na wojnę na Bliski Wschód, traktuje swoje działanie jako misję religijną. My o tym niewiele wiemy. Znamy tylko fundamentalizm islamski, bo telewizja głównie o nim mówi i tenże pokazuje. Nie wspomina się natomiast o fundamentalizmie protestanckim, o religijnej motywacji do walki z „osią zła”. Mówi się, że Amerykanie szukają ropy, że walczą głównie o interesy ekonomiczne. Fundamentalizm chrześcijański jako czynnik motywacyjny pomija się zupełnie.

Czy możliwe jest porozumienie fundamentalistów? Dopóki ze sobą walczą – raczej nie. Mogą zawierać „taktyczne” sojusze, tak jak w Ameryce – dla realizacji celów doraźnych, czyli np. krótkiego czy średniego zasięgu, takie jak „pro life”, skierowane przeciw aborcji, eutanazji, klonowaniu, gejom. Nie dostrzegam jednak w tym porozumieniu dialogu międzyreligijnego czy szerszego współdziałania.

Z kolei te sfery, które stanowią podstawę sojuszu, nie są łatwe do opanowania i zarządzania. Na przykład wspomniane kwestie etyki seksualnej. Przypomniało mi się świadectwo pewnego parafianina, który poszedł na święta na mszę (to jest zresztą bardzo znaczące, że spory odsetek ludzi tylko na święta chodzi do kościoła). Wyszedł w połowie zniesmaczony, bo – jak powiedział – „całe kazanie było o ginekologii”. Dotyczyło krocza kobiety: co wolno, co nie wolno… No i mówi właśnie: „wstyd, wstyd – w kościele! Ja przychodzę po jakąś strawę duchową, a tutaj ksiądz mówi o ginekologii”. Być może jest to zupełnie jednostkowy przykład, wydaje mi się jednak, że praktyka w zakresie życia seksualnego jest inna niż to, czego Kościół naucza. W tej sytuacji można się spodziewać, iż w końcu pojawi się opór społeczny.

J.M.: Ten problem wydaje się coraz bardziej widoczny. Być może intensyfikacja takich narracji wiąże się doraźnie z debatą wokół in vitro. Słucham jednak kazań i dostrzegam, że coraz częściej księża nie uzasadniają swoich pozycji teologicznie, nie wiążą ich z czytaniem. Kazanie zaczęło być wykorzystywane jako okienko, przez które nadaje się pewne komunikaty czy obowiązujące wykładnie, a przestało być częścią mszy jako misterium…

Z.P.: Gdzie tu zwiastowanie ewangelii jako dobrej nowiny? Mnie to przypomina raczej ogłoszenie wykładni „biura politycznego”. Pani prof. Skowronek przedstawiła bardzo ciekawą językoznawczą analizę listów pasterskich Episkopatu Polski [K. Skowronek, Między sacrum a profanum. Studium językoznawcze listów pasterskich Konferencji Episkopatu Polski (1945-2005)]. Wykazała tam, że język listów Episkopatu spełnia kryteria, jakie stawiamy nowomowie. Jej praca przeszła jednak bez echa… A wielu językoznawców zaznacza, że słowo nowomowa zostało zarezerwowane tylko dla retoryki komunistycznej.

B.J.: Czy tego rodzaju zjawiska są bezpośrednią przyczyną, bądź przynajmniej jedną z bezpośrednich przyczyn, pojawiania się nowych form duchowości? Czy można by zaryzykować taką tezę, że rozwój nowej duchowości jest wyrazem – czy dowodem – porażki chrześcijaństwa, o której mówią choćby teologowie protestanccy? Niektórzy z nich, ci najbardziej liberalni, powiadają całkiem wprost: „jedyne, co możemy zrobić, to pomóc chrześcijaństwu w miarę godnie zejść z areny dziejów…”. Inni znowu: „dobrze, w końcu staniemy się mniejszością, może to będzie dla nas lepsze”. Czy może są to – tradycyjne religie i nowe ruchy – zjawiska równoległe, mogące ze sobą jakoś współistnieć? Czy jednak coś tu będzie musiało zostać zastąpione przez coś? Można już mówić o jakichś wyraźnych tendencjach?

Z.P.: Tendencje są trudne do uchwycenia, bo nowa duchowość rozwija się dopiero od lat sześćdziesiątych-siedemdziesiątych ubiegłego wieku. Przeprowadzone analizy pokazują, że zjawisko to funkcjonuje w różny sposób – inaczej w społeczeństwach bardziej sekularyzowanych, a trochę inaczej w raczej tradycyjnych. Polska jest uważana za państwo o wysokim wskaźniku religijności, z racji znacznego odsetka spełniających praktyki religijne. W naszym masowym, ludowym katolicyzmie nowa duchowość pojawia się w odmiennych formach niż na Zachodzie, gdzie, jak powiadał Weber, mamy świat już odczarowany. U nas się jeszcze nie odczarowało, u nas jest inaczej. Dorota Hall, w książce New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, pokazuje, że mamy do czynienia z płynnym przejściem między religijnością ludową, mirakularną, zmysłową, sensualistyczną a nową duchowością, która również jest skupiona na ciele, na uzdrawianiu, leczeniu i cudowności. Obie te formy religijności zakładają też, że zbawienie nie dotyczy tylko losu pośmiertnego, ale że poprawa bytu ma nastąpić teraz, już tutaj. W kulturze zachodniej nastąpił generalny zwrot ku swoistej metafizycznej czy teologicznej niecierpliwości – tak to metaforycznie nazywam. Chodzi o to, że współczesny człowiek nie chce czekać na zbawienie po śmierci, coraz częściej odrzuca to rozwiązanie na rzecz doczesnego polepszenia różnie pojmowanej jakości swojego życia. Neguje także mechanizm ofiary jako źródło soteriologii, ofiary, która miałaby „dawać zbawienie”. Ofiara nic nie sprawia – ofiara z Jezusa, ofiara człowieka – przestaje być odczuwalna jako uniwersalna i ponadczasowa. Człowiek uważa, że powinien działać tak, żeby mu się polepszyło wewnętrznie i duchowo tu i teraz. Podejmuje drogę rozwoju poprzez praktyki sukcesywnie rozłożone w czasie, oddaje się samodoskonaleniu. Inne też pojęcia określają procedury soteriologiczne – już nie łaska Boża, nawet nie zbawienie, tylko przepływająca przez świat i także ukryta w nas energia, którą my możemy zawiadywać przez określone ćwiczenia, praktyki medytacyjne mające na celu koordynację naszej cielesności i świadomości. Jest ich cały wachlarz, możemy wybierać – zależnie od tego, co komu jest potrzebne. Nie mamy natomiast żadnego centrum organizacyjnego, nie ma jednego megamitu porównywalnego z mitem chrześcijańskim, który porządkował Zachód. Dotychczas Biblia „promieniowała” i oświetlała cały świat judeochrześcijański. W dzisiejszym zglobalizowanym świecie sytuacja ta zanika, zmienia się. Wielu przestało uważać, by ofiara Chrystusa coś im przynosiła, by dawała im łaskę lub zbawienie. Nie chcą czekać, nie chcą wyrzekać się tutaj czegokolwiek. Tracą wiarę w to, że wyrzekanie się rzeczy ziemskich zagwarantuje im nagrodę w niebie. Podejmują więc inne procedury, wierzą w inne opowieści, takie, jakie przynosi na przykład Wschód. Buddyzm jest dobrym przykładem nowej, atrakcyjnej religii. Budda powiada: „nie pytajcie mnie o bogów”, a buddyzm zauważa, że problemem jest cierpienie i jedyne, co jest ważne, to to, że człowiek cierpi i trzeba ulżyć jego cierpieniu, tu i teraz. Jeśli za dużo pożądasz, wyrzeknij się tego – przez pewne praktyki, ćwiczenia. Ta buddyjska opowieść żyje na Zachodzie swoim własnym życiem i wchodzi w sojusz z psychologią i psychoterapią, które obracają się niekiedy na granicy religii. Zsakralizowaną psychoterapią para się przecież Kościół scjentologiczny, w ścisłym sensie tego słowa. Masz jakieś zahamowania?, pytają jego przywódcy. My poprzez specjalne procedury sprawimy, że się ich pozbędziesz. Staniesz się szczęśliwy, zadowolony i spełniony. A ludzie tego chcą: tu i teraz. Nie oznacza to jednak, że rezygnują z wartości. Czynią to właśnie w imię wartości. Z tego powodu ja posługuję się terminem duchowości, bo oznacza on właśnie przekraczanie i budowanie siebie w dążeniu do realizacji wartości. New Age jest pojęciem, którego już nie chcemy używać, bowiem pobrzmiewa w nim szczypta komercyjności, która rzeczywiście tzw. niskiemu New Age towarzyszy, chociaż go przecież w pełni nie określa. Wielu z ludzi, wpisujących się w ów nurt, naprawdę realizuje wartości na drodze do samorealizacji. Wartości duchowe. Mówiąc najprościej: robią coś, żeby być lepszymi ludźmi.

J.M.: W swoich wystąpieniach, próbach dodefiniowania nowej duchowości, przyznaje Pan, że pojawiają się dziś takie pojęcia jak duchowość alpinizmu, duchowość biznesu, nawet duchowość ateizmu itd. Czy według Pana „duchowość” alpinizmu jest także duchowością, która może być równoważnie opisywana? Czy w ogóle jest duchowością? Rozumiem Pana intencję, postulat zachowania neutralności badawczej, neutralności aksjologicznej, z drugiej jednak strony kiedy badamy „duchowość” alpinistów albo spotkania amwayowskie, to jednak intuicyjnie wydaje mi się, że pobrzmiewa w naszej paraleli nuta fałszywa, wyczuwam tu sztuczną domieszkę. Nie sądzę, by te zjawiska były tym samym, co religia…

Z.P.: Tu się zgadzam. To nie jest do końca to samo. Problem polega jednak na tym, że kiedy analizujemy dokładnie Amway, kiedy mamy możliwość uczestniczyć w spotkaniach, przeczytać publikacje, nauczyć się ich „języka”, wejść w ich świat, to okazuje się, że znaczna część „chwytów” amwayowców, z których korzystają w swojej codziennej pracy, znana jest z repertuaru religijnego. Funkcja, w jakiej ich użyto, jest inna, ale repertuar działań wspólny. Istnieje na przykład określone tzw. 12 zasad osiągnięcia sukcesu w pakiecie startowym amwayowca. Każdy, kto wchodzi do tego biznesu, otrzymuje taki zestaw, gruby segregator, zawierający różnorakie amwayowe utensylia i porady: „jak się robi biznes”, „jak się dystrybuuje” itp. Pierwszych 10 jest związanych jedynie z pragmatyką działania biznesowego, sprzedaży od drzwi do drzwi. Natomiast dwie ostatnie dotyczą wyłącznie asertywności człowieka, czyli przekonania, że np. jeśli nie wierzysz w to, że te produkty są najlepsze, to nie osiągniesz sukcesu. Proszę zauważyć, że zwykle kupiectwo jest wyprane z religijności, z wiary. Tymczasem w tym przypadku akt wiary jest konieczny, on nie jest dodatkiem. Oglądałem film Dederki z amwayowego spotkania. Miałem wrażenie, że obserwuję regularny, ewangelikalny meeting. Pomijam, że dwaj założyciele Amwaya wywodzą się z prezbiteriańskich rodzin. Gdy się jednak patrzy na ten meeting, gdy się widzi i słyszy, jak wszyscy skandują „zapal się!”, trzymają się razem za ręce, cała sala krzyczy „zapal się, zapal się!”, to nie można mieć wątpliwości, że pojawiają się tu pewne pierwiastki i zachowania religijne. Innym razem uczestniczyłem w domowym szkoleniowym spotkaniu. Zawsze interesowałem się tymi zjawiskami, które mogłyby zastępować religię w Polsce. Prowadzący amwayowiec – rzecz na granicy komizmu – trącał czarną aktówkę i mówił: „Właśnie w te wakacje byłem na Bahamach, byłem tam z rodziną, tutaj mam kasetę. Chcecie też takich wakacji? To musicie zrobić to i to…” – oto obietnica raju telewizyjnego, raju z reklam. Jeśli chcecie być w raju, to musicie wejść w ten biznes, realizować go tak, jak jest wam powiedziane. Mamy więc obietnicę raju i mamy spełnienie. Wiem, możecie mi zarzucić, że religioznawca wszędzie widzi religię. Ja jednak odpowiem wtedy, że nie twierdzę, iż Amway jest religią. W żadnym wypadku. Natomiast widzę, że jest w nim np. swoista etyka. Jeszcze ostatni przykład. Trwa szkolenie i prowadzący opowiada anegdotę (oczywiście uczą ich tam, żeby co jakiś czas opowiedzieć jakąś anegdotę, i to właśnie ona): teściowa myje szybę czy okno, a on nie mówi „ja mamie pomogę” – jak powiedziałby chrześcijanin z tej kultury – tylko proponuje: „mamo, ja mamie pomogę – ja dam mamie lepszy środek, żeby mamie lepiej szło”. Miał na myśli swoje produkty oczywiście. To jest etyka zasadniczo inna.

J.M.: To jest duchowość?

Z.P.: Czy mamy tu do czynienia z duchowością, nie wiem, odpowiedź na to pytanie zależy od tego, w imię jakich wartości dany człowiek „wchodzi” w sieć sprzedaży bezpośredniej i jak zmienia swoje życie i osąd świata. Odnotujmy natomiast, że w takich grupach jak Amway pojawiają się zachowania, które kojarzymy z religią, nic więcej. Tu celem jest biznes, celem są pieniądze. Cały kłopot jednak w tym, że coraz więcej ludzi, którzy nie deklarują życia religijnego, nie uważa się za ludzi wykluczonych ze sfery duchowej. Wszystko zależy od definicji religii, których jest wiele i które są różne. Te klasyczne mówią o wierze w sacrum, ale są nowsze definicje, funkcjonalne na przykład. Jacques Waardenburg, autor pracy Religie i religia, szacowny profesor, mówi: „religia to jest coś takiego, co wyznacza punkty orientacyjne w życiu, przy czym różni się od ideologii tym, że część tych punktów odnosi się poza ten świat”. Paul Tillich definiuje religię jako ludzkie odniesienie do tego, co jest przedmiotem „ostatecznej troski”. Chodzi tutaj o pytania: skąd się wziąłem, co się dzieje po śmierci, jaki jest sens życia, dlaczego trzeba czynić raczej dobro niż zło – pytania fundamentalne. Duchowość to taka sfera, która może być niereligijna, a mimo to udziela ludziom odpowiedzi na owe pytania i zaspokaja ich ambicje rozwiązania tych problemów. Więc jeśli alpinista nie potrzebuje nic więcej i wie, że sensem życia jest wspinanie się (bo tak przecież oni mówią, być może metaforycznie), jeśli nie chodzi do kościoła, gubi może gdzieś tradycyjną religijność, ale za to całą duszę wkłada w wspinaczkę – dla mnie jest to duchowość. Może pod awansem tego słowa kryje się odkrycie nowego projektu człowieka, który może rozwijać się i być dobrym także poza kontekstem religijnym.

J.M.: Przysłuchiwałem się niedawno dyskusji po Pana wystąpieniu na konferencji historycznej we Wrocławiu[1]. Profesor Stefan Bednarek mówił o nowej duchowości – odniosłem wrażenie – z pewnym niesmakiem, „bo to właściwie nie duchowość”. Pan się temu sprzeciwiał, postulując szacunek wobec takich grup, argumentując, że „ci ludzie przecież także coś przeżywają, nie wartościujmy ich negatywnie tylko dlatego, że są inni lub że wyrażają to inaczej”. Skoro tak, to czy religia instytucjonalna dawała wystarczające środki do ekspresji tych przeżyć (nawet jeśli były one nadmiernie skanonizowane)? Oferowała środki, których brakuje w nowej duchowości?

Z.P.: Nie podoba mi się wartościowanie, określanie takich grup jako gorsze, nie odpowiada mi etykietka „niepełnego sacrum”, „dzikiego sacrum”. Ja bym tego nie oceniał. Funkcjonalnie mamy do czynienia z tym samym. Co prawda jako system religijny przedstawiano nawet komunizm. To może faktycznie za daleko posunięty wniosek. Może. Dlatego z tego powodu duchowość wydaje się słowem bezpieczniejszym. Dziś nasza wiedza o przeszłości, o innych religiach, jest większa i wiedza ta mówi nam, że może istnieć religia bez sacrum: jak wczesny buddyzm czy konfucjanizm, który był systemem etycznym. Nie ma w nim sacrum, a powinności człowieka wobec innych ludzi są dostateczną racją istnienia systemu. Inna rzecz, że w wymiarze ludowym również tam pojawiają się wątki sakralne. Należy więc zaproponować taką terminologię, która uchwyci wspomniane zróżnicowanie. Ja uważam, że nie powinniśmy traktować jako gorszych tych ludzi, którzy nie realizują swojej duchowości w kontekście religijnym. Odcinam się od wartościowania jako pozytywne tylko tego, co jest po stronie religii. Utrzymywania, iż religia jest lepsza, a tamto jest jakimś brakiem. Nie, ludzie mogą odpowiadać na pytania ostatecznej troski zarówno w sposób religijny, jak i niereligijny. Mogą zadowalać się innym systemem orientacyjnym bez konieczności odwoływania się do transcendencji czy do sacrum.

J.M.: Religie oferują nam jednak wejście w stosunkowo spoiste sfery symboliczne, proponują języki ekspresji, które pozwalają nam porządkować świat, wyrażać go. Czy nowa duchowość daje nam taki klucz, otwiera furtkę? Czy może owe sfery się dopiero konstytuują? Bądź może jest tak, że doświadczenie świata duchowego ma tu pozostać całkowicie zindywidualizowane?

Z.P.: Nie, taka wspólna wizja świata oczywiście już istnieje. Na dowód podam przykład. W wielu polskich miastach odbywają się targi ezoteryczne. Dawniej nazywano je bardziej wprost, np. „Czwarty Wymiar”. Teraz kryją się one pod delikatniejszymi etykietkami: w Krakowie mamy więc „Targi Zdrowia, Urody i Niezwykłości” (ten ostatni element pozostał jeszcze z cudownych czasów eksplozji ezoteryki). Uczęszczaliśmy regularnie ze studentami na owe festiwale, żeby np. zebrać wszystkie ulotki. Wyodrębniliśmy taką grupę ludzi, która chodzi od stoliczka do stoliczka – grono wiernych uczestników takich imprez – i z każdym „sprzedającym” rozmawia. Badania Ani Kubiak [A.E. Kubiak, Jednak New Age] pokazały, że 40% uczestników owych festiwali w Polsce to katolicy chodzący co niedzielę do kościoła. Oni nie widzą tu żadnej sprzeczności, nie widzą różnicy między światem językowym New Age i przynależnością do Kościoła katolickiego. Co oczywiście jest łatwe do wyjaśnienia, bo formacja katolicka w Polsce jest – że tak powiem – dość powierzchowna. To jest katolicyzm, nazwijmy to delikatnie, kulturowy. Natomiast tym, co spaja tych ludzi, tym, co powoduje, że dogadują się z człowiekiem, który woskuje uszy metodą Indian Hopi czy leczy wibracjami mis tybetańskich, jest właśnie spójna wizja świata. Opiera się ona na koncepcji monistycznej, na holistycznym widzeniu ciała, na przekonaniu o istnieniu energii, która przenika świat. W tej wizji nie łaska Boża sprawia dobro i jest epifanią Boga, lecz moc, która raz jest, raz nie jest sakralna, ale przenika wszystko. Jeśli popatrzymy na wspólny mianownik tych wszystkich targowych stoliczków, to ta sama wizja świata kryje się za „mechaniką leczenia”, uzdrawiania, ale także przemiany człowieka. Jesteś chory, to znaczy, że masz „zaklinowane” kanały energetyczne i trzeba je przez różne procedury (zrobisz to a to, naciśniesz, nakłujesz, połkniesz) lub medytacje odblokować. I wtedy wracasz do równowagi. Ważnym elementem tego holizmu okazuje się pojęcie równowagi: jej naruszanie jest chorobą, przywrócenie równowagi jest zdrowiem. Taka opowieść jest spójna: nie operuje pojęciem grzechu, zamiast tego mówi o błędach, pomyłkach, może w dzieciństwie stało się coś niedobrego, coś lub ktoś zahamowało przepływ „Twojej wewnętrznej energii” i musisz to po prostu wyleczyć. Nie odpokutować, tylko wyleczyć. Psychologizacja i medykalizacja procedur soteriologicznych to dwie tendencje, które w moim przekonaniu są dominujące. Oczywiście tak samo jak w wielkich religiach, tak i w nowej duchowości istnieje wersja ludowa, bardzo magiczna. Na targach ezoterycznych widziałem człowieka, który miał taki pistolet i aktywizował oko mistyczne za 5 zł. Robił „pif-paf” i dawał certyfikat, że oko mistyczne zostało zaktywizowane. Mnóstwo ludzi robiło i nadal robi na tym biznes. Prócz tego oferowane są jednak również praktyki wywodzące się z jogi czy innych wschodnich systemów relaksacyjnych ćwiczeń, które powodują po prostu tylko tyle, że dzieci przestają biegać jak szalone i wchodzą do klasy. Pani robi im chyba trzy takie ćwiczenia i one się wyciszają. Łatwiej osiągnąć im skupienie, a później przejść do tematów lekcyjnych.

B.J.: Mówi Pan o zwątpieniu w tradycyjne procedury soteriologiczne czy zbawcze, o przemieszczeniu w kierunku medykalizacji i psychologizacji oraz o rezygnacji z tematów psychologicznie negatywnych. Tradycyjnie proponowane procedury zbawcze są dla współczesnego człowieka mało atrakcyjne, bo wymagają zadręczania się poczuciem grzechu, winy bądź wstydu. Z drugiej strony, wypowiedział Pan groźnie brzmiącą formułę, że oto „fundamentalizm religijny ma się dobrze”. A więc jak to jest: wątpimy w tradycyjne procedury czy też jesteśmy coraz bardziej skłonni się ich trzymać, usztywniać je, radykalizować i wzmacniać? Jak należy patrzeć na relację pomiędzy tymi dwoma przeciwstawnymi sobie zjawiskami?

Z.P.: Fundamentalizm ma się dobrze, w Stanach Zjednoczonych z całą pewnością. Tam istnieje potężna sieć szkół ewangelikalnych, które mają wielkie rzesze swoich wychowanków. W Polsce fundamentalizm kojarzony jest z Radiem Maryja. Mówimy o fundamentalizmie katolickim, który jednak, jak wykazują badania socjologiczne, ma tendencję schyłkową z racji wieku, tzn. ta postawa religijna nie jest już w Polsce „transmitowana” młodszemu pokoleniu. Kościół i szkoła usiłują ją przekazywać i utrwalać, ale jeśli spojrzymy na statystyki deklaracji religijnych Polaków, to widać, że wśród młodzieży są one o 10-20% niższe. Ojciec Wiśniewski OP w liście do Episkopatu z 2010 roku, zamieszczonym ostatnio przez „Gazetę Wyborczą”, powiada wprost: „będą puste kościoły”. Ten dominikanin widzi, co się dzieje. Za jakiś czas może się okazać, że zostanie w Polsce tylko kilka lub kilkanaście procent katolików.

J.M.: Ksiądz Mariański dawno już utrzymywał, że kościelnych katolików już nie ma. Nie ma prawie katolików, którzy by w pełni akceptowali doktrynę.

Z.P.: W Polsce zmniejszył się nawet współczynnik katolicyzmu kulturowego. Widać wyraźnie, że fundamentalizm w pokoleniu młodszym jest pod względem statystycznym mniejszy. Nie chcę prorokować, ale tendencje te utrzymują się już od 20 lat. Widać to też po tym, kto łoży i kto ofiarnie współtworzy środowisko religijnych radykałów – to starsze pokolenie. Młodsze różnie: albo zmierza w stronę sekularyzmu, albo też staje się rzecznikiem różnych alternatywnych form duchowości. Niemcy mówią nawet nie „nowe ruchy religijne”, ale Jungenreligion (religia młodzieży czy religie młodzieżowe), bo to głównie młodzi podejmują takie wybory duchowe, żeby uciec od chrześcijaństwa. W samym Kościele również pojawiają się zupełnie nowe zjawiska. Kościół jest tak ogromną instytucją i przetrwał przez tyle wieków właśnie dlatego, że stosował prostą zasadę akomodacji kulturowej. To znaczy, że jeśli przychodził na jakiś teren, to próbował opowiedzieć ewangelię w oparciu o miejscową kulturę. W Chinach mówiono np., że Chrystus jest kontynuatorem Konfucjusza. Adaptowano pewne elementy kultury rodzimej, pokazując chrześcijaństwo jako jej dopełnienie, bądź przejmowano po prostu coś z innej tradycji, która co prawda była wroga, inna, konkurencyjna, ale wypracowała pewne sprawdzone mechanizmy. Trzy najpopularniejsze ruchy odnowy religijnej w Polsce mają proweniencję protestancką: ruch charyzmatyczny (Odnowa w Duchu Świętym) pochodzi z ruchu zielonoświątkowego, „Światło i Życie” – z ewangelikalnego protestantyzmu, a i wspólnotę Taizé założyli protestanci (była to wspólnota ekumeniczna, która stała się katolicką). Proszę zwrócić uwagę: to, co było tam atrakcyjne, to nie kółka maryjne i liturgia katolicka, ale np. „cztery prawdy duchowego życia”, znane i przejęte do ruchu oazowego z literatury baptystycznej. Mówimy więc o procesie przenikania pewnego stylu modlitewnego (jak w wypadku charyzmatyków), jakiejś doktryny lub praktyk do katolicyzmu i ich adaptacji przez katolicyzm. W przypadku nowej duchowości dzieje się podobnie. Proszę też zwrócić uwagę: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy (chyba największy katolicki koncern wydawniczy w Polsce) w latach osiemdziesiątych wydawało zdecydowanie „bogoojczyźnianą” literaturę, a w latach dziewięćdziesiątych lokomotywą wydawniczą stał się Anthony de Mello. Według mnie, pokazuje to na zwrot zainteresowań społeczeństwa. Katolicy, fascynując się ojcem de Mello, zapoznają się z mistyką sufi czy buddyzmem… A autorowi chodzi o to, żeby uratować cokolwiek z wiary religijnej. To, co znajdujemy w jego dziełach, to właśnie jest duchowość. Wezwanie do duchowości, apel, by ludzie byli w jakiś sposób transgresyjni, czyli nie ograniczali się do czystego konsumpcjonizmu, biernej recepcji papki medialnej, siedzenia przed telewizorem i jedzenia hamburgerów. Wezwanie do tego, żeby im w życiu zaczęło o coś chodzić. Duchowość jawi się tutaj jako takie działania człowieka, które zmierzają do przekraczania siebie, do przekraczania w imię pewnych wartości, czasami wartości najwyższych. Wydaje się, że „duchowość” to poręczne słowo, określające dzisiejszy trend.

J.M.: A czy instytucjonalizm zabija życie religijne? Włodzimierz Pawluczuk, rozmowę z którym zamieściliśmy w poprzednim numerze „Znaczeń”, uznaje to za socjologiczny pewnik. Pan jednak zdaje się twierdzić, iż zabójcą jest tu nie tyle instytucjonalizm, ile może upływ czasu, rutyna…

Z.P.: Patrząc na życie religijne w naszym polskim grajdołku, muszę przyznać, że coś w tym faktycznie jest. Chociaż prawidłowość Wacha, na którą powoływał się Pawluczuk, nie do końca się sprawdza. Istnieją przecież takie wspólnoty religijne, które mają wysoki stopień instytucjonalizacji, a jednocześnie utrzymują wysoki stopień religijności. Taką wspólnotą są dla mnie Świadkowie Jehowy. Grupa owa miała bardzo ścisły reżim wewnętrzny i rygor moralny: „jak ktoś upadnie, to zostaje usunięty, my musimy być czyści”. Tak jak pisząc o rozróżnieniu sekta/Kościół, mówił Weber: grupa czystych walczy z zepsutym światem. Od samego początku Świadkowie Jehowy, pomimo wszystkich rozłamów sprzed dwudziestolecia międzywojennego, mieli wysoce rozbudowaną strukturę organizacyjną. Teraz obserwujemy już ich trzecie pokolenie. I widzimy oczywiście przemiany, niektóre kwestie są rozwiązywane inaczej. Dzisiaj Świadkowie Jehowy mogą, na przykład, dostawać syntetyczną krew, mimo zakazu transfuzji. Wycofują się z doktryny „jednego pokolenia”, czyli tego, które fizycznie urodziło się w 1914 roku. Jezus miał przecież przyjść, póki ono trwało. Zrazu mówili o tym dosłownie, a teraz zaczynają wprowadzać objaśnienia metaforycznie: to symboliczne pokolenie, tak jak symbolicznie pojmować należy stworzenie świata w siedem dni. Nadal jednak temperatura i żarliwość uczuć religijnych jest wysoka, choć jednocześnie stopień instytucjonalizacji okazuje się bardzo duży. Udało im się te rzeczy pogodzić i dlatego są tak popularni. W Polsce mają ok. 123 tysięcy głosicieli, a na Pamiątkę Wieczerzy Pańskiej przychodzi 230 tysięcy (to trzecie wyznanie pod względem liczebności, chociaż obecnie wykazują prawie zerowy przyrost; dynamika wzrostu zatrzymała się w latach dziewięćdziesiątych).

J.M.: Kiedy moi studenci próbowali rozmawiać ze Świadkami Jehowy, to natychmiast pojawiała się bardzo sztywna, skanonizowana narracja, trudna do przełamania…

Z.P.: Tak, przy tym stopniu ortodoksji i jej uwewnętrznienia możliwość wariancji, elastyczności okazuje się minimalna: jest tak, albo nie jest w ogóle.

J.M.: Zastanawiam się w związku z tym nad wynikami Pana wcześniejszych badań, związanych już nie z nową duchowością, a z mniej efektownymi medialnie pieśniami religijnymi ruchów ewangelikalnych. Pisze Pan o nieuniknionej ewolucji metafory w języku religijnym. Czy takie metafory są już rzeczywiście zużyte i martwe? Tak Pan przecież zdawał się sugerować. Jeśli jednak tak jest, to czy mamy do czynienia z napięciem ogólniejszym, z głębokim konfliktem pomiędzy poezją a językiem wyrażania wiary?

Z.P.: Tak. Metafora poetycka różni się metafory używanej w języku religijnym. Od metafory poetyckiej oczekujemy świeżości. Zwrot „Jesteś piękna jak róża” jest już wyświechtany i wiersz, który posłuży się taką metaforą, nie będzie uznany za wiersz piękny. Natomiast metafory, które pojawiają się w języku religijnym, są metaforami zleksykalizowanymi, wyświechtanymi. To znaczy, że są to metafory, do których się przyzwyczailiśmy, które mają słabą innowacyjność. Ale nadal są metaforami.

Otóż przejście metafory od poezji do religii zabija „poetyckość” metafory. W pieśniach ewangelikalnych, mających znikomy walor literacki, widać to dobitnie. W swojej książce analizuję na przykład motyw krwi Chrystusa. Protestantyzm ucieka od zmysłów, Bóg jest w nim absolutnie transcendentny, nie ma mistyki, a więc odrzuca się możliwość zmysłowego kontaktu z Bogiem. Protestantyzm bronił boskości Boga, upierał się, że nie ma jakichkolwiek „przejść” między Bogiem a człowiekiem, oprócz Chrystusa i Biblii. A tu nagle okazuje się, że to nie jest takie proste. W owych pieśniach pojawia się metafora „życia pod ochroną krwi” i początkowo funkcjonuje ona jako element poetycki. Autor chce po prostu wyrazić swoje uczucia i stosuje hiperbolizację. Bierze jakiś aspekt Pasji, jakiś motyw z Biblii, wznosi go do poezji, a potem, kiedy staje się ta poezja pieśnią, z poezji „przenosi się” do zasad wiary. Wierni zaczynają mówić, że są doskonali, bo żyją pod ochroną krwi Chrystusa – i to już nie jest cytat z pieśni, tylko fragment ich wyznania wiary. Wymiar poetycki dodał jakąś treść, a potem się zleksykalizował, znormalniał.

To nie jest tak, że religia zabija poezję jako taką. Raczej powoduje, że metafora zastyga i zostaje inkorporowana w jej dosłownym wymiarze. Istota poezji to poszukiwanie nowych metafor i tak musi pozostać, niezależnie od tego, jak poszczególne religie ustawią sobie to „zamrażanie” poszczególnych metafor. Poezja zawsze szuka nowości i świeżości. Dobry poeta to jest ten, który potrafi je odnaleźć. Wyjątkowość Baczyńskiego polega właśnie na tym, że jego metafora jest niezwykle świeża – to świat jakiejś niebywałej wyobraźni i wrażliwości. Podobnie u Leśmiana. Natomiast religia metafory konserwuje i z czasem umieszcza wśród dogmatów wiary.

Tradycyjne metafory chrześcijańskie powoli się przeżywają. Metafory, powiadają kognitywiści, są takim samym instrumentem poznawania świata jak zmysły. Metafory pojęciowe służą nam do tego, abyśmy pojęli coś, co jest trudne do pojęcia, i dlatego język religijny jest szczególnie podatny na ich użycie. Trudno pojąć Boga, przyczyny zła czy śmierć. Kwestie ostateczne trudno nam zrozumieć, pogodzić się z nimi i język metaforyczny służy temu, abyśmy sobie te kwestie jakoś przyswoili, byśmy czuli się bezpieczniej, spokojniej. To jest przecież funkcja religii. Jeden z wniosków mojej książki jest właśnie taki: język ewangelicznych pieśni (to odmiana języka religijnego) służy temu, żeby ludzie mieli poczucie bezpieczeństwa. Dzisiejsze przemiany w zakresie religijności czy nowej duchowości to po prostu porzucenie jednych metafor i przyjęcie innych: metafora energii choćby, nieco scjentystyczna, wskazuje na nowy repertuar środków językowych. Ale to też nowa wizja świata, która się w tym języku wyraża.

B.J.: Rozpatrujemy tu hasło „instytucjonalizacja zabija przeżycie religijne”. A może należałoby to ująć tak, że tym, co może zabijać przeżycie religijne, jest właśnie rygoryzm dystrybucji dopuszczalnych w ramach danego wyznania środków wyrazu? Może to nie instytucja jest tym, co przeszkadza, ale właśnie owa kanonizacja wypowiedzi, to, że jeśli mam coś osobistego, intymnego wręcz (bo takie często są przeżycia religijne) wyrazić, to mogę to zrobić tylko w ściśle określonych ramach pojęciowych? W rezultacie, po kilkuset latach, pojęcia te są już zużyte i puste. Tak więc sama instytucja nie musi przeszkadzać. Przeszkadza natomiast dogmatyzacja wypowiedzi i rygoryzm (niekiedy również ubóstwo) dopuszczalnych środków wyrazu przeżycia. Właśnie to wydaje się najniebezpieczniejsze dla samego przeżycia religijnego i ostatecznie jest przyczyną szukania zupełnie nowych metafor.

Z.P.: To jest ciekawa intuicja. Kościół katolicki czy prawosławie, chrześcijaństwo w ogóle, ma wspólny trzon: dogmaty, zasady wiary Kościoła. Jeśli wziąć do ręki katechizm czy to, czego dziecko uczy się do komunii lub bierzmowania, to tam, w punktach, podane są treści wiary. Kiedy jednak pytam studentów: „co to jest transsubstancjacja?”, to niewiele osób potrafi mi odpowiedzieć, ponieważ zniknęła wrażliwość na język Arystotelesa czy język scholastyki, w którym to pojęcie tłumaczono. Kto dzisiaj odróżnia przypadłości od istoty? Tylko filozofowie. Ten język obumarł, to język przeszłości, który – można powiedzieć – wpadł w potrzask tego, że został zdogmatyzowany. W pewnym momencie dziejów Kościół powiedział: tylko tak możemy myśleć, tylko w to wierzyć i tylko tak o tym mówić. Istnieje około 40 teorii, które wyjaśniają sposób obecności Chrystusa w eucharystii. Transsubstancjacja jest jedną z nich. Kościół twierdzi: tylko ta koncepcja jest prawdziwa. Pojawiają się wszakże nowe ujęcia: np. misteryjna obecność, czyli – tajemnica. Prawosławie o wielu rzeczach mówi „nie wiemy, jak to jest, to tajemnica” i okazuje się, że takie właśnie podejście staje się coraz bliższe ludziom Zachodu. Może faktycznie zgodziłbym się tutaj z diagnozą Pana, że jeśli „sprecyzuje się”, uściśli za dużo kwestii w sprawach religii (a czyniąc to, sięga się przecież zawsze do języka epoki, w której się żyje, i precyzuje się w terminach, kategoriach, języku, filozofii czy teologii danej epoki), to może się okazać, że pojęcia te nagle zostały wyniesione na ołtarze, zaklęte w prawdy wiary. Żyją już swoim życiem. Uczy się ich wszystkie dzieci, ale z czasem traci się zdolność odczuwania tego, co oznaczały pierwotnie. Wrażliwość religijna przestaje te znaczenia przyswajać. Ewolucja świata kulturowego polega przecież na tym, że w kolejnych epokach kulturowych opowiadamy świat inaczej…

Na Mazurach są trzy położone obok siebie wsie, których mieszkańcy żyją według zasad nowej duchowości. To około 80 do 100 osób, które funkcjonują poza Kościołem, żyją wegetariańsko, ekologicznie, według zasad, jakie opisaliśmy jako nową duchowość. Nie chodzą do kościoła i ksiądz, oczywiście, patrzy na nich krzywo. A oni nie mają jednej struktury organizacyjnej. Ten robi ekologiczny zdrowy ser, tamten hoduje lawendę. To są ludzie, którzy żyją połączeni wartościami. Żyć wolniej, pełniej, spokojniej. Uciekli z miast szukając innego życia. Kościół jest im obcy, nie odnajdują się w języku, który obrońcy krzyża uznają za „element polskiej tożsamości”. Okazuje się, że można być Polakiem i w ogóle takim językiem nie mówić. Tego jednak nie zrozumieją z kolei integryści. Tutaj ma Pan rację: istnieje mechanizm kostnienia czy też przywiązywania zbyt dużej wagi do słów. Gubi się gdzieś elastyczność Kościoła, którą przez wieki zachowywał, akomodując różne nowe elementy, a dzięki której nadążał za zmianami wrażliwości. Jeśli pojawiał się nowy ruch religijny, to kiedy udało się zawrzeć kompromis, powstawał nowy zakon. Czasami zresztą decydował przypadek (lub może doraźna polityka): Piotr Waldo mówił to samo, co święty Franciszek – jeden został ojcem założycielem największej rodziny zakonnej w katolicyzmie, drugiego uznano za heretyka. Głosili bardzo podobne idee, głównie potrzebę ubóstwa, ale jeden okazał pokorę, a drugi nie. Jeśli katolicyzm stanie się znów elastyczny, to może powstanie kiedyś jakiś zakon „newage’owy”? Nie wiem. Na razie ma miejsce interesujący dialog intermonastyczny, mnisi benedyktyńscy ćwiczą się chociażby w medytacjach buddyjskich. W Lubinie działa ojciec Bereza, który jest otwarty na przeniesienie całego repertuaru środków, różnych psychotechnologii znanych z systemów orientalnych, do katolicyzmu. I możliwe, że benedyktyni łatwiej „dostosują się” do współczesnej wrażliwości. Nawiążą do Orientu, który jest bardzo atrakcyjny dla młodych ludzi. Religia istnieje w coraz szybciej zmieniającym się świecie, zmieniającej się kulturze i ludzkiej wrażliwości. Jeśli jednak chce przetrwać, musi szukać nowych sposobów dotarcia do wiernych – do tych rzeczywistych i potencjalnych. Nie może zmieniać treści, ale może zmodyfikować formę przekazu. Tu jednak rodzi się pytanie: czy zmiana formy nie jest również zmianą treści…? Tego Kościół się obawia. To jeden z najpoważniejszych dylematów chrześcijaństwa Zachodu.

B.J.: Brzmi to trochę tak, jakbyśmy mieli jakąś uniwersalną, pozajęzykową treść, którą możemy sobie, wedle woli lub potrzeb, ubierać w wiele form. Trudno się dziwić, że Kościół protestuje. Nie chce postrzegać siebie jako względnego tylko i czasowego wyrazu bezwzględnych i pozaczasowych prawd…

Z.P.: Fundamentaliści protestanccy nauczają, że diabelstwo rock and rolla polega na rytmie, a nie na treści i dlatego nie można mówić o chrześcijańskim rocku. Ewangelikalni fundamentaliści twierdzą, że rock and rolla nie da się schrystianizować, że to jest rytm pogański, kopulacyjny i w żadnym zborze nie powinno go być. A zatem: czy środki są neutralne względem treści? Czy medytacja buddyjska jest neutralna? Czy te modlitwy, które de Mello podaje, są neutralne? A może za ich pośrednictwem sączy się, przedostaje, jakaś inna wizja świata? Około 30% katolików wierzy w reinkarnację. Skąd się wzięła wiara w reinkarnację, doktrynę, którą Kościół odrzuca, w katolickim społeczeństwie? Jest to zadziwiające. Moja studentka, pisząc pracę na temat ćwiczeń hatha jogi, odkryła następujący mechanizm: najpierw ktoś praktykuje hatha jogę, żeby sobie rozciągnąć kręgosłup, wyprostować się. Chodzi mu o uelastycznienie, gimnastykę. Potem czasami szuka się interpretacji dla figur, oddechu, ot, po prostu kontekstu. Religia, czyli hinduizm i cały duchowy system jogi, wszystkie przekonania, które mu towarzyszą, są zrazu odległe. Stopniowo coraz bardziej jednak angażuje się świadomość. To nie musi być skok, to może być płynne przejście, które coraz bardziej absorbuje świadomość człowieka. Weźmy Polski Ruch Indianistyczny – owych polskich Indian. Zaczynali od zainteresowania kulturą materialną, wytwarzają przedmioty z indiańskiej codzienności, np. stroju. Po jakimś czasie przychodzi namysł nad tym, „co to są za symbole, które wyszywamy na tych paciorkach”. Zaczęto je analizować, czytać o Indianach, a potem niektórzy zaczęli żyć jak Indianie i wcielać ich wartości. Skończyło się na tym, że mieszkania w blokowiskach urządzone są jak wnętrza tipi. Podobną drogę przechodzą współcześni neopoganie. Od historycznych inscenizacji słowiańskich osad czy świąt do radykalnej zmiany sposobu życia i hierarchii wartości. Może się to wydawać śmieszne, ale w ten sposób zachodzą autentyczne konwersje. I nie ma się ani czym gorszyć, ani czego wstydzić.

Bo ze wstydem jest tak, jak nauczał pewien mnich moich studentów, kiedy przed laty zwiedzaliśmy górę Athos. Opowiadał on, iż dusza po śmierci, uwolniwszy się od ciała, wznosi się ku górze, przez kolejne kręgi niebiańskie. Przy przechodzeniu przez każdy kolejny krąg musi oglądać swoje grzechy, które są coraz cięższe. Nikt jej niczego nie wyrzuca i niczego nie każe. Ale ona, widząc te grzechy, wstydzi się. Wstydzi się bezmiernie i bezgranicznie. „I to jest właśnie piekło. Innego piekła nie ma” – zakończył mnich.

 


[1] K. Skowronek, Z. Pasek, Duchowość jako kategoria analizy kulturoznawczej, referat wygłoszony na konferencji „Kultura jako cultura”, Uniwersytet Wrocławski, 26 listopada 2010.