porno porno porno izle sex izle

Dorota Majka-RostekTeorie queer i współczesna rzeczywistość – wyzwania, szanse i problemy płynące z kontestacji płciowych i seksualnych kategorii

1.Queer – wprowadzenie

Perspektywa queer jest silnym nurtem teoretycznym powstałym w zachodniej humanistyce na początku lat dziewięćdziesiątych. Stanowiła ona opozycję wobec etnicznego modelu tożsamości dominującego w ruchu gejowsko-lesbijskim oraz w jego socjologicznych analizach[1]. Arlene Stein i Ken Plummer, analizując teksty dotyczące tej perspektywy, wyodrębnili następujące zasadnicze jej elementy: 1) Postrzeganie seksualności w kontekście władzy funkcjonującej na różnych poziomach życia społecznego, wyrażanej dyskursywnie i wspieranej poprzez kreowanie podziałów, granic i binarnych opozycji. 2) Problematyzacja kategorii seksualnych i genderowych oraz generalnie tożsamościowych. 3) Odrzucenie strategii praw obywatelskich na rzecz karnawału, transgresji i parodii konstruujących strategie antyasymilacyjne. 4) Chęć włączenia do swych analiz obszarów tradycyjnie nieujmowanych w kontekście seksualności. Przykładem jest rekonstruujące queerowe odczytywanie tekstów traktowanych dotąd jako heteroseksualne bądź nieseksualne[2]. Początki teorii queer wiązały się z krytyką polityki ruchu gejowsko-lesbijskiego jako wykluczającego lub marginalizującego wiele osób, takich jak np. biseksualiści czy czarnoskóre lesbijki. Krytyka ta skierowana była również przeciwko stosowaniu opresyjnych pojęciowych dualizmów typu męskie/kobiece, homoseksualista/heteroseksualista, gej/lesbijka. Samo pojęcie queer traktować można jako przeciwstawienie się owym dychotomicznym kategoryzacjom, ponieważ uwzględnia m.in. gejów, lesbijki, biseksualistów, transseksualistów, drag queens i wszelkie inne osoby, które z jakichś powodów identyfikowane są jako seksualni „odmieńcy”. Teorie queer, chociaż silnie związane z problematyką seksualności, prezentują szeroko pojęte nowe propozycje postrzegania kultury i społeczeństwa. Ich centralną kwestią jest kontestacja założenia o istnieniu jednej i jednolitej indywidualnej tożsamości. Teoretycy queer argumentują bowiem, że tożsamości zawsze są zmienne, płynne i niestabilne, składają się ponadto z nieskończonej ilości różnorodnych komponentów, wielorako ze sobą łączonych. Branie pod uwagę jednych z nich zawsze powoduje wykluczenie pozostałych. Ponadto wszelkie kategorie tożsamościowe traktowane są tu jako regulacyjne i normalizujące struktury represji i marginalizacji społecznej. Obszar zainteresowań teoretyków queer wiąże się też z problematyką heteronormatywności, czyli zbiorem norm i procedur wymuszającym „obowiązkowy” heteroseksualizm[3]. Dychotomiczne, jednoznaczne i „domknięte” kategorie stanowią w tej perspektywie narzędzia władzy i wykluczania.

Perspektywa queer może być rozpatrywana na różnych poziomach. Podstawą jest tu aspekt akademicki, gdzie dominują rozważania teoretyczne związane z pojęciami, definicjami, dyskursami oraz konceptualizacją relacji pomiędzy wiedzą a władzą. Drugi aspekt wiąże się ze strategiami działań mniejszościowych ruchów emancypacyjnych. Na bazie posttożsamościowych idei konstruowane są tu zasady polityki antyasymilacyjnej, opartej na zdecydowanym sprzeciwie i prowokacji wynikającej ze świadomego przekraczania granic kulturowych kategorii. Można też zauważyć trzeci aspekt – postulowanie zmiany społecznej, która będzie widoczna nie tylko w obszarze dyskursu akademickiego czy też publicznego, ale obejmie stopniową transformację społecznych postaw, stereotypów i sposobów postrzegania rzeczywistości.

 

2. Wyzwania

Kontestacja kulturowych kategorii jest wyzwaniem dla dominujących mechanizmów ludzkiej percepcji rzeczywistości. Jeśli potraktujemy teorie queer nie tylko jako naukowe dywagacje, ale jako projekty zmiany rzeczywistości społecznej, istotną przeszkodą dla takich projektów jest właśnie specyfika postrzegania. W wielu koncepcjach psychologicznych człowiek traktowany jest jako istota charakteryzująca się oszczędnością poznawczą lub nawet poznawczym lenistwem. Ludzie, zazwyczaj ekonomicznie gospodarując swoją energią, nie chcą jej tracić na „zbędne” procesy myślowe. Dlatego też podstawowym procesem percepcyjnym i zasadniczą cechą poznania jest kategoryzacja. Wszelkie bodźce umieszczane są od razu w ogólnych kategoriach, co wymaga ignorowania cech różnicujących, specyficznych dla danych obiektów. Zjawisko to jest zarówno skutkiem, jak i źródłem ludzkich sądów i wiedzy o rzeczywistości. Najbardziej powszechne są kategorie konstruowane na zasadzie dychotomii „swój–obcy”, „my–oni”. Stanowią one dla ludzi swoistą mapę społeczną, ułatwiają też kreowanie poczucia własnej wartości. Nieuniknioną konsekwencją kategoryzacji są stereotypy. Te upraszczające mechanizmy pełnią również pomocną rolę w radzeniu sobie ze złożonością świata.

Różnorodność i liczebność tworzonych kategorii jest niemal nieograniczona. W każdym typie społeczeństwa znaczącą rolę w procesach percepcyjnych odgrywają kategorie dotyczące płci i seksualności. Pojęcia i podziały związane z tymi cechami stanowią jednocześnie definicje bazujące na koncepcji „normalności”. Normalna jest kobieca kobieta i męski mężczyzna. Normalny jest heteroseksualizm, odejściem od normy jest homoseksualizm.

Postulowana przez perspektywę queer rezygnacja ze stosowania jednoznacznych i zamkniętych kategorii jest też wyzwaniem dla tradycyjnej socjologii. Dominująca w niej perspektywa funkcjonalistyczna zakładała, że jasno sformułowane i sklasyfikowane różnice między płciami przyczyniają się do integracji i stabilności społeczeństwa. Klasyk funkcjonalizmu, Talcott Parsons, uważał, że podstawą ładu społecznego jest rodzina z wyraźnym płciowym podziałem pracy. Kobiety powinny odgrywać rolę ekspresyjną, realizować kulturowe macierzyńskie wzorce opiekuńczości, empatii, dostarczania wsparcia emocjonalnego[4]. Dla mężczyzn zarezerwowana była rola instrumentalna – głowy i żywiciela rodziny. Późniejsze koncepcje, pozostające pod wpływem teorii feministycznych, zrewidowały nieco to podejście, ale nadal dominujące w socjologii definicje rodziny kładą nacisk na biologiczną prokreację na bazie związku kobiety i mężczyzny. Takie postrzeganie rodziny, oparte na jednoznacznych kategoriach płciowych, genderowych i seksualnych, nie jest adekwatne do współczesnej rzeczywistości. Coraz bardziej widoczne są nowe formy rodzinności, obejmujące między innymi rozmaite struktury formowane przez osoby o nienormatywnych zachowaniach genderowych i orientacjach seksualnych. Nazwą stosowaną w odniesieniu do tych różnych konfiguracji jest sformułowanie queer family. Zgodnie z teoriami queer unika się tu klasyfikacji i kategoryzacji – jedynym kryterium definicyjnym jest bowiem odbieganie od dominującego heteronormatywnego wzorca. Towarzyszy temu oczywiście szeroka, inkluzywna definicja rodziny, kładąca nacisk na subiektywny aspekt przynależności. Badacze związani z perspektywą queer piszą, że pojęcie „rodzina” odnosi się do grup lub jednostek, które definiują same siebie jako rodzinę i dzielą wzajemnie silne emocjonalne i/lub finansowe zaangażowanie, bez względu na to, czy łączy je konkubinat, więzy krwi, prawo lub adopcja, oraz bez względu na to, czy mają dzieci i czy są one uznane prawnie. Nie jest tu też istotna płeć ani orientacja seksualna. Rodzina postrzegana jest przede jako miejsce emocjonalnych i seksualnych gratyfikacji[5]. Dla teoretyków queerowych charakterystyczne jest spojrzenie na tradycyjną rodzinę jako na „kod ideologiczny”, implikujący hegemoniczny wizerunek rodziny nuklearnej typu: mąż, żona, dwoje dzieci, kot lub pies. Traktowane jest to nie tylko jako wyidealizowany i nierzeczywisty model, ale i jako uprzywilejowany konstrukt kulturowy, dla którego wyzwaniem mają być rodziny queer. Samo ich istnienie postrzegane jest bowiem jako ilustracja dekonstrukcji heteronormatywności i zakwestionowanie arbitralnych – według zwolenników queerowej perspektywy – granic opartych na kategoriach płci, genderu i orientacji seksualnej. Rodziny queer to również różne modele tzw. rodzin z wyboru. Coraz częściej używa się w odniesieniu do nich „języka rodziny”, pisząc np. o modelach „families of choice”, „family/friend” czy „friends as family”, rozszerzając tym samym tradycyjne pojęcie rodziny poprzez zawarcie w nim tzw. „znaczących innych”. „Rodzina z wyboru” to w odróżnieniu od biologicznej rodzina „funkcjonalna”. Składać się może ona z niektórych członków rodziny z pochodzenia (mimo że niekiedy określana jest jako rodzina bez pokrewieństwa – beyond blood), z przyjaciół, ex-partnerów i ich nowych bliskich, z osób heteroseksualnych, homoseksualnych bądź inaczej identyfikujących swoją tożsamość. W jej skład mogą wchodzić dzieci lub sami dorośli. Bez względu na konkretną strukturę ma ona kulturowe, symboliczne znaczenie dla osób w niej partycypujących i deklarujących poczucie przynależności. Grupa ta realizuje podstawowe funkcje tradycyjnie związane z rodziną biologiczną. Rodziny z wyboru tworzą plastyczne, nieformalne i zróżnicowane, ale silne i wspierające, sieci bliskich osób. Dostarczają podstawy do rozwoju wzajemnej opieki, odpowiedzialności i zaangażowania – nie tylko dla wielu osób o nienormatywnej seksualności, ale i dla licznych heteroseksualistów. Coraz większa ich społeczna widoczność skutkuje też ich obecnością w kulturze popularnej. Ilustruje to np. znany brytyjski serial (również z wersją amerykańską) Queer as Folk, którego fabuła dotyczy życia kilkorga homoseksualnych przyjaciół. Scenariusz dostarcza przykładów różnych konfiguracji rodzinnych, np. dwie kobiety wspólnie wychowują dziecko jednego z głównych bohaterów. Znany stał się także film dokumentalny Susan Kaplan z 2005 r. pt. Trzy serca: postmodernistyczna rodzina (Three of Hearts: A Postmodern Family). Ukazuje on koleje życia rodzinnego i różnych typów relacji pomiędzy kobietą i dwoma homoseksualnymi mężczyznami, a potem także dwójką ich dzieci.

Problematyczna pozostaje kwestia szacunków ilościowych dotyczących liczebności „nietradycyjnych” relacji rodzinnych. W Polsce nie dysponujemy żadnymi naukowymi danymi na ten temat. Także na Zachodzie dominują w tym obszarze badania jakościowe, bazujące na stosunkowo niewielkich, niereprezentatywnych próbach badawczych. Prace te jednak dostarczają wielu interesujących ilustracji tworzonych współcześnie różnorodnych form rodzinnych[6]. W Stanach Zjednoczonych głównym źródłem ilościowych danych na ten temat pozostaje Powszechny Spis Ludności (The United States Census), który pozwala na szacowanie liczby gospodarstw domowych prowadzonych przez osoby, które mają partnera tej samej płci. Badacze posługujący się tymi liczbami zaznaczają, iż dane te należy traktować jako jedynie przybliżone, ze względu na ciągłą stygmatyzację społeczną związków nieheteroseksualnych i wynikającą z tego niechęć ankietowanych do ujawniania informacji na temat swych relacji. Amerykański spis z 2000 r. zanotował 594 391 par jednopłciowych prowadzących wspólne gospodarstwa domowe. Spośród nich 301 026 to pary męskie, a 293 365 – kobiece. W tych związkach dzieci poniżej 18 lat wychowywane były w 22% par męskich i w 33% kobiecych[7]. Poprzedni spis, z 1990 r., wykazał ponad trzykrotnie mniejszą ilość tego typu gospodarstw – 145 130. Przekonanie badaczy o pomniejszaniu liczby par jednopłciowych wynikającej ze spisów powoduje podejmowanie prób innego rodzaju szacunków. David Smith i Gary Gates przytaczają wyniki badań, z których wynika, iż 30 % gejów i lesbijek żyje w związkach, mieszkając wspólnie z partnerem. Biorąc pod uwagę inne dane, szacujące liczebność gejów i lesbijek na 5% ogólnej populacji Stanów Zjednoczonych, autorzy sugerują, iż dane spisowe z 2000 r. zaniżają ilość związków homoseksualnych o ok. 62%[8]. Manuel Castells, analizując dane na temat składu gospodarstw domowych w Stanach Zjednoczonych w latach 1970-1995, zauważył, że najszybszy wzrost liczebności nastąpił w kategorii „inne gospodarstwa nierodzinne” – z 1,7% w 1970 r. do 5% w 1995 r. Do grupy tej „[...] należą współlokatorzy, przyjaciele i jednostki niespokrewnione. W rzeczywistości kategoria ta obejmowałaby zarówno pary heteroseksualne, jak i homoseksualne, zamieszkujące wspólnie bez dzieci”[9].

Problematyzacja kategorii płciowych i seksualnych stanowi wyzwanie dla tradycyjnego obrazu rzeczywistości oraz naukowego jej opracowywania. Niezbędna jest odpowiedź na to wyzwanie, adekwatna do szybko zmieniającego się świata relacji międzyludzkich. Przed koniecznością rewizji stają ludzkie przekonania, sądy, postawy oraz teorie naukowe. Dostosować się do zmieniającej się rzeczywistości powinny też państwowe instytucje badawcze. Podczas ostatniego polskiego Narodowego Spisu Powszechnego w 2002 r. gejowsko-lesbijskie organizacje bezskutecznie protestowały przeciwko nieuwzględnieniu w spisowych kategoriach gospodarstw domowych tworzonych przez pary jednopłciowe. Ilustracją tego typu problemów jest wypowiedź jednej z respondentek prowadzonych przeze mnie badań – wywiadów z parami lesbijek i gejów:

 

Kiedyś przyszła do nas pani z GUS-u, zostałyśmy wylosowane do badań nad aktywnością zawodową. I tam było pytanie: kto tu mieszka w tym mieszkaniu? „No ja i ta pani”. „A kim jest dla pani ta pani?” „Moją dziewczyną”. „O mój Boże, ja nie mam takiej rubryki”. I była chyba najbardziej rozemocjonowana tym, gdzie ona nas umieści[10].

 

3. Szanse

Podstawową szansą wypływającą z kontestacji tradycyjnych kategorii płciowych i seksualnych jest zwiększenie obszaru indywidualnej wolności. Jest to stopniowy proces związany z modernizacją społeczną i zjawiskami indywidualizacji. Wraz z nowoczesnością zmienia się pozycja jednostki, która ma większe możliwości świadomego i autonomicznego kreowania swojego projektu życiowego. Znaczącą rolę odgrywa tu zdolność do nonkonformizmu i transgresji. Porządek posttradycyjny nie tylko umożliwia, ale i wymusza dokonywanie wyborów i ciągłe podejmowanie decyzji w ramach tzw. „polityki życia”[11]. Zwiększenie kontroli nad własnym życiem wiąże się z wymogiem refleksyjności. Refleksyjność jest z kolei podstawą traktowania własnej tożsamości jako obszaru kreacji, negocjacji, projektu nie przypisanego, a osiągniętego.

Obecnie osoby, które korzystają z szans kulturowego oporu wobec porządku tradycyjnych kategoryzacji, są coraz częściej widoczne w obszarze publicznym. Znaną medialnie postacią stał się Marcin Boronowski, nazywający siebie Naczelnym Antyfacetem Rzeczypospolitej Polskiej. Na swojej stronie internetowej pisze: „Jako Antyfacet zajmuję się krytyką i podważaniem w codziennym życiu oraz specyficznych akcjach stereotypu Męskiej Roli Płciowej, albowiem postrzegam jego negatywny, okaleczająco-ograniczający wpływ na jakość życia mężczyzn”[12]. Jego postać budzi społeczne kontrowersje jedynie dlatego, że nie realizuje on norm wprowadzających podział na ubrania kobiece i męskie. Noszenie spódnic, rajstop i butów na obcasach traktuje wyraźnie nie tylko jako aspekt samorealizacji, ale również jako świadomy bunt przeciwko tradycyjnym wzorcom kulturowym, będący próbą wpłynięcia na rzeczywistość. Istotna w jego przypadku jest na pewno kwestia indywidualnej wolności, co ilustruje wypowiedź: „Realizuję w ten sposób własną tożsamość. Jestem wolnym człowiekiem i nie mogę zgodzić się na dresiarską, sprymitywizowaną wersję wzorca faceta-macho. Nie jestem przeciwko mojej męskości, czuję się samcem. Ale chcę mieć swobodę zainteresowań i postaw i odrzucam stereotypowo narzucone wzorce zachowań i ubioru. Skoro swobodniej i lepiej czuję się w ubraniach zarezerwowanych dla kobiet, to je noszę”[13]. Wizerunek prezentowany przez Antyfaceta jest zanegowaniem wielu kategorialnych dychotomii. O ile bowiem mężczyzna z zewnętrznymi kobiecymi atrybutami wyglądu może być umieszczany w kategorii „transwestyta”, o tyle w przypadku Antyfaceta gęsty zarost – atrybut męski – stanowi dla obserwatorów potrzebujących jednoznacznych klasyfikacji wyraźny problem. W każdej sytuacji zachowań nonkonformistycznych wolność jednostki okupiona jest zagrożeniem społecznymi sankcjami. Okazuje się, że kilka elementów ubioru kulturowo zarezerwowanych dla kobiet, a wykorzystywanych przez mężczyznę, może powodować nie tylko zdziwienie, ale i oburzenie oraz agresję. Ilustrują to pełne niewybrednych ataków na Antyfaceta fora internetowe, a także opisywane przez niego doświadczenia gróźb i agresywnych zachowań, z którymi się spotyka.

Inną znaną postacią wykorzystującą szanse na zgodne z własnymi potrzebami kreowanie swojej tożsamości i wizerunku jest Rafalala – warszawska poetka i performerka. Sama określa się jako „kobieta z penisem”. Atrybuty kobiecości – ubiór, fryzurę, makijaż, styl komunikacji – łączy z akceptacją swojej męskiej fizycznej budowy ciała. Jej procesualny i konstruowany charakter tożsamości ilustruje fragment reportażu prasowego:

 

– Kim jesteś?

– Jestem Szatanem (śmiech). – Jestem Aniołem (śmiech). – Jestem Kobietą z Penisem. – Jestem Rafałem. – Jestem Rafalalą.

– A jak mam się do ciebie zwracać?

– To zależy od ciebie. Ja ocenię później[14].

 

Rafalala napotyka na problemy związane nie tylko z sankcjami nieformalnymi, ale również w sferze instytucjonalnej. W 2007 r. media donosiły, iż uniemożliwiono jej głosowanie w wyborach parlamentarnych, argumentując to niezgodnością jej wyglądu z danymi z dokumentu tożsamości. O kłopotach ze społeczną interpretacją zjawisk niemieszczących się w kulturowych dychotomicznych kategoriach świadczy opis tej sytuacji: „Jeden z policjantów udzielał mi złotych rad, żebym szybciutko zrobiła sobie operację, obcięła to, co niepotrzebne, wymieniła dowód i z głowy. Jakby mógł, to by mi jeszcze kobiece imię wymyślił – relacjonuje Rafalala. – Nikomu nie przyszło do głowy, że ja chcę w ten sposób funkcjonować. Chcę być kobietą z penisem”[15].

Publiczne funkcjonowanie osób świadomie przekraczających granice kulturowych kategoryzacji to również szansa na zmianę postaw społecznych. Działać tu może bowiem zasada „oswajania” odmienności, wiążąca się ze zwiększonym poziomem akceptacji różnorodności. Widoczność tych, którzy decydują się na nonkonformistyczną indywidualizację projektów tożsamościowych, sprzyjać też może większej społecznej otwartości i refleksyjności, co jest podstawą nowoczesnego społeczeństwa pluralistycznego.

 

4. Problemy

Podstawowe problemy wynikające z negowania czy rozmazywania granic pomiędzy kategoriami płci i orientacji seksualnej postrzegać można w perspektywie jednostkowej oraz grupowej. W przypadku jednostek chodzi tu o występującą u niektórych osób „nienormatywnych” silną potrzebę autoklasyfikacji. Nierzadko młodzi ludzie po uświadomieniu sobie tego, że w jakiś sposób nie pasują do seksualnej lub/i genderowej normy, czują się przede wszystkim zagubieni i zdezorientowani. Poczucie odrębności i izolacji rodzi potrzebę innej – alternatywnej, ale jednoznacznej – przynależności. Kategoria queer dla niektórych jest zbyt nieokreślona, niedająca możliwości na skonstruowanie spójnej pozytywnej tożsamości. Ilustracje tego zjawiska znaleźć można na wielu forach internetowych skupiających osoby, dla których tradycyjne kategorie płciowe czy seksualne nie stanowią odzwierciedlania ich doświadczeń i potrzeb. Internet stanowi dla nich obszar poszukiwań podobnych sobie ludzi, którzy mogą stanowić grupę odniesienia istotną w procesie konstruowania własnej tożsamości. Przykładem jest wypowiedź uczestniczki forum dla „Asów”, czyli osób definiujących siebie jako aseksualne:

 

Niedawno zrozumiałam coś, co próbowałam zrozumieć bezskutecznie przez długie 10 lat, czyli co jest ze mną nie w porządku. Wreszcie się odnalazłam, wyzwoliłam z raniącego i wiążącego mnie potrzasku [...]. Dziś po raz pierwszy mogę powiedzieć o sobie: JESTEM ASEKSUALNA, JESTEM ASEM. Zrozumiałam to, w pełni się z tym pogodziłam. Cieszę się tym, nie czuję się już jak odmieniec, wyrzutek społeczeństwa, nieszczęśnik wyklęty przez Boga lub fatum. Zrozumiałam, że urodziłam się aseksualna i taka zostanę już na zawsze. To nie jest nic złego, po prostu jedna z czterech orientacji seksualnych, np. czwarta, a nie pierwsza (heteroseksualizm). Są też inni ludzie tacy jak ja[16].

 

Powyższy cytat ilustruje problematyczność „programowego” negowania zasadności funkcjonowania jednoznacznych i rozłącznych kategorii dotyczących orientacji seksualnych. Dla niektórych osób postrzeganie siebie jako członka takiej kategorii może bowiem pełnić pozytywne, wręcz terapeutyczne funkcje. Oczywiście istotne jest to, aby kategoryzująca etykieta nie miała charakteru stygmatyzującego i nie wiązała się ze społecznym wykluczeniem.

Drugi problem wiąże się z konsekwencjami niejednoznaczności kategorii odnoszących się do funkcjonowania mniejszościowych ruchów społecznych. Teorie queer wywołują ciągle kontrowersje, m.in. ze względu na relacje pomiędzy ich założeniami a praktyką i aktywnością ruchów gejowsko-lesbijskich. Chodzi tu o konflikt pomiędzy polityką budowania tożsamości a polityką jej zamazywania. O ile bowiem ruch emancypacyjny tradycyjnie wiązał się z polityką tożsamości gejowskiej, a więc miał tendencje do wzmacniania istniejącego seksualnego podziału grupowego, to podejście queer dąży do takiej dekonstrukcji i destabilizacji ustalonych tożsamości seksualnych, która kreuje pole płynnych, niebinarnych i zmiennych zróżnicowań ludzkich. Trudno jest tu zatem budować projekty emancypacyjne, jeśli nie ma jednoznacznie zdefiniowanego podmiotu owych projektów. Według niektórych analityków ruchów emancypacyjnych problem dotyczy głównie lesbijek. Zaraz bowiem po tym, jak zaistniały one na politycznym gruncie jako lesbijki, zostały wezwane nie tylko do dzielenia tej tożsamości, ale jednocześnie do obalenia jej, poprzez uznanie „kobiety” i „lesbijki” za niestałe, mgliste, płynne, a także opresyjne kategorie. Podobne kontrowersje dotyczą takiego postulatu ruchu gejowsko-lesbijskiego, jakim jest legalizacja małżeństw jednopłciowych. Zwolennicy tej idei traktują ją jako otrzymanie należnych równych praw. Według niektórych zwolenników perspektywy queer małżeństwo to kolejna, potencjalnie opresyjna i niepotrzebna kategoria społeczna. Dążenie do możliwości zawierania małżeństw jednopłciowych traktowane jest tutaj jako przejaw nieuświadomionej heteronormatywności i kopiowanie dominujących wzorców. Krytyce poddawane jest także ograniczanie tej instytucji jedynie do osób hetero- i homoseksualnych. Dla teoretyków queer sama koncepcja małżeństw homoseksualnych opiera się na nieodwołalnej i jednoznacznej tożsamości seksualnej, co jest zaprzeczeniem postulowanej przez nich kultury różnorodności.

Sposobem na minimalizację powyższych problemów, zarówno w perspektywie jednostkowej, jak i grupowej, jest skupienie się nie na tzw. „mocnej” wersji teorii queer, ale na ich wersji „słabszej”. W tej formie nie postuluje się bowiem dyskursywnego i praktycznego odrzucenia wszelkich płciowych i seksualnych kategorii, a jedynie uznanie ich za niejednoznaczne i otwarte konstrukty kulturowe. Z owych konstruktów w razie potrzeby jednostki i ruchy społeczne mogą korzystać, ale zawsze ze świadomością ich relatywności i kulturowej arbitralności. Wówczas na pewno queerowe dekonstruowanie kategorii będzie przede wszystkim szansą na zwiększenie rozmiarów indywidualnej wolności, a nie zagrożeniem.


[1] Tożsamość etniczna stanowi konstrukt, na bazie którego mniejszości etniczne i rasowe domagały się swoich praw, a nawet przywilejów, mających im rekompensować przeszłe opresje. Model ten jest esencjalistyczny – preferuje kreowanie wspólnoty poprzez ujednolicanie wspólnych cech i negowanie różnic. Polityka tożsamościowa na podstawie modelu tożsamości etnicznej to polityka asymilacyjna, wspierająca jednoznaczne, stałe tożsamości: „gej”, „lesbijka”.

[2] A. Stein, K. Plummer, „I Can’t Even Think Straight”: „Queer” Theory and the Missing Sexual Revolution in Sociology, [w:] Queer Theory/Sociology, ed. S. Seidman, Cambridge–Oxford 1996.

[3] J. Kochanowski, Problem społecznej (nie)obecności lesbijek i gejów w Polsce z perspektywy socjologicznych studiów queer, [w:] Socjologia a przemiany współczesnego świata, red. I. Krzemiński, Warszawa 2004.

[4] T. Parsons, R.F. Bales, Family Socialization and Interaction Process, Glencoe 1955.

[5] D. Majka-Rostek, Związki homoseksualne. Studium socjologiczne, Warszawa 2008.

[6] Zob np. J. Weeks, B. Heaphy, C. Donovan, Same Sex Intimacies. Families of choice and other life experiments, London–New York 2001.

[7] L.A. Kurdek, What Do We Know abort Gay and Lesbian Couples?, „Current Directions in Psychological science”, Vol. 14, Issue 5, October 2005.

[8] D.M. Smith, G.J. Gates, Gay and Lesbian Families in The United States: Same-sex Unmarried Partner Households, Human Rights Campaign Report, Washington, August 22, 2001.

[9] M. Castells, Siła tożsamości, przeł. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 262.

[10] D. Majka-Rostek, op. cit., s. 171.

[11] A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2001.

[12] http://www.antyfacet.com.pl/IntroStroniczny2.html.

[13] http://miasta.gazeta.pl/wroclaw/1,35768,5400065,Wroclawski_antyfacet_chce_ochrony_policji.html.

[14] T. Kwaśniewski, Rafalala, „Gazeta Wyborcza”, Duży Format, 28.08.2007.

[15] M. Dubrowska, J. Zawadzki, Dlaczego Rafalala nie zagłosował w wyborach, „Gazeta Wyborcza”, Stołeczna, 24.10.2007.

[16] http://www.asexuality.org/pl/.