porno porno porno izle sex izle

„O świadomości wiemy tyle, co ludzie przed Galileuszem patrzący w niebo” – wywiad z Francisco Varelą, neurofenomenologiem

[1]

Francisco Varela przez całe życie poszukiwał odpowiedzi na jedno pytanie: dlaczego wszędzie wokół pojawiają się emergentne jaźnie czy też wirtualne tożsamości? Na jego pracę dotyczącą świadomości miała również wpływ medytacja buddyjska. Będąc jednocześnie fenomenologiem i badaczem układu nerwowego, ukuł termin neurofenomenologia.

Najbardziej znany ze swojej pracy nad trzema zagadnieniami: autopoiesis, czyli samoorganizacji w żyjących obiektach, enaktywnego podejścia do systemu nerwowego i poznania oraz układu odpornościowego. Do śmierci pełnił funkcję Dyrektora Badań przy CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) w laboratorium Neuronauk Poznawczych i Obrazowania Mózgu w Paryżu. Pisał i redagował książki na temat etyki, świadomości oraz fenomenologii. Był również współautorem książki „The Embodied Mind” (1992).

 

Susan Blackmore: Czym jest dla Ciebie problem świadomości? Co czyni go specyficznym i innym od innych problemów?

Francisco Varela: Cóż, może jednak nie jest on wcale taki inny. W istocie nie powinno się go w ogóle nazywać problemem. Mam na myśli to, że – mówiąc naiwnie – gdy spoglądam na rzeczywistość, wyłaniają mi się z niej dwie rzeczy: jest świat i jestem ja. Proste, prawda?

Jeśli jesteśmy naukowcami, a przez to rozumiem to, że chcemy zrozumieć świat przyrody, to wówczas ta część-ja/część-my – świadoma część – stanowić będzie dokładnie połowę tego obrazu, który musimy uwzględnić.

Z różnych powodów ten konkretny fakt dotyczący świata był w historii nauki pomijany. Sprawa jednak nie jest prosta. W wielu momentach ma ona charakter polityczny. W XX wieku powracała aż dwukrotnie po to tylko, aby po raz kolejny zostać odsunięta na bok. Niesłychanie ważna stała się w 1905 czy 1910 roku, wraz z narodzeniem się w Niemczech fenomenologii oraz introspekcjonizmu. Następnie w latach trzydziestych, a na pewno po wojnie, została ponownie zmarginalizowana. Teraz powróciła z neuronaukowym nadzieniem i niewykluczone, że za dziesięć lat znowu zostanie odrzucona.

Dlaczego uważasz, że kwestia ta na początku ostatniego wieku została odrzucona? Czy było to dla ludzi po prostu za trudne, czy może w grę wchodzi jakiś zupełnie inny powód?

Nie wydaje mi się, żeby było na to jakieś jedno proste wyjaśnienie. Nie wydaje mi się również, aby było to bardziej czy mniej trudne od innych tematów. Powiedziałbym, że w pierwszej kolejności odegrały tu swoją rolę czynniki socjologiczne. Musimy na przykład pamiętać, że toczyła się wówczas wojna. Wszystko, co miało w jakiś sposób do czynienia z badaniem świadomości, na przykład fenomenologia Husserla i Wundta, kojarzone było z Niemcami – a przez Heideggera również z nazistami. Po powojennym rozbiciu Europy badania wystartowały w Stanach Zjednoczonych i zostały natychmiast zdominowane przez ludzi, którzy następnie stali się sławnymi behawiorystami.

W Stanach Zjednoczonych był również William James. Interesujące, że dzisiaj każdy cytuje Williama Jamesa tak, jak niegdyś Rosjanie w swoich przemówieniach Marksa i Engelsa. Ale William James jest interesującym człowiekiem. Jego Principles of Psychology napisane są we współczesnym duchu naukowego dochodzenia. A w swoich późniejszych pracach, w Doświadczeniu religijnym oraz w Pragmatyzmie, wybiega on naprzód – o wiele dalej, niż się ludziom wydaje. Świadomość jest tu najistotniejszą substancją wszechświata. Dlatego też podstawowy fakt dotyczący tego, co istnieje, ufundowany jest na świadomości, a tej, według niego, nie da się zredukować do wyjaśnień biologii czy neuronauki.

Jak widzisz, sam jestem w kropce. Nie uważam, że istnieje jakieś proste tego wyjaśnienie, ale musimy żyć ze świadomością, że napotykamy tu na mocny opór. Pewien jego rodzaj, który stanowi również część wyjaśnienia, dotyczy tego, że aby badać świadomość, potrzeba danych, które ona ze sobą niesie – danych pierwszej osoby.

I tu pojawiają się problemy, prawda? Normalnie, gdy mówimy o danych, mamy na myśli dane z zewnątrz – dane, które są publicznie dostępne – ale Ty mówisz o danych z wewnątrz. Czy nie jest to problematyczne?

Takie jest oczywiście standardowe rozumienie: dane z zewnątrz są wiarygodne, natomiast dane z wewnątrz są subiektywne i rozmyte. Czy jest w tym ziarno prawdy, czy może tylko coś, co w rzeczywistości wiąże się z niechęcią do badania świadomości?

Gdy myślimy o tzw. obiektywnych danych w fizyce czy biologii, musimy pamiętać, że nic nigdy nie zostanie zaobserwowane, dopóki nie będzie kogoś, kto nam to zrelacjonuje. Nieuchronnie mamy tu do czynienia z komponentem pierwszej osoby. To pierwsza rzecz. Po drugie, fakt, że relacjonujesz dane – wówczas stają się one umownie „obiektywne” – wynika z tego, że relacja jest intersubiektywnie uprawomocniona przez innych ludzi. Oznacza to, że mogą oni, używając tego samego protokołu, postępować i patrzeć pod tymi samymi warunkami – taka jest istota nauki.

Teraz ja Cię o coś zapytam: Gdy posiadasz relacje z danych dostępnych za pomocą metody pierwszej osoby i przedstawiasz je pod intersubiektywną ocenę, dlaczego nie miałyby być one równie prawomocne i stać się częścią powszechnej wiedzy? Czym jest zatem rozróżnienie „obiektywnego” i „subiektywnego”? Zmianą rodzaju narzędzi używanych do obserwacji.

Ale czy to rzeczywiście to? Weźmy na przykład kolor. Masz na sobie przepięknie jaskrawą żółtą koszulę. Mam teraz silne wrażenie, że moje subiektywne świadome doświadczenie tej żółtej koszuli jest dla mnie czymś całkowicie prywatnym. Wszystko, co mogę zrobić, to powiedzieć Ci, że widzę żółty, ale w żaden sposób nie mogę przekazać Ci, „jaki on dla mnie jest”, ten żółty. Czy to nie stanowi problemu? Czy nie jest to coś, o czym powinniśmy wiedzieć, jeśli zamierzamy mówić o świadomości – ale nie możemy do tego dotrzeć poprzez perspektywę trzeciej osoby?

No cóż, o to dokładnie chodzi, czy powinniśmy widzieć różnicę pomiędzy jakością prywatności a jakością dostępu. Prawdą jest, że jedynie Ty możesz mi powiedzieć, co jest Twoim doświadczeniem mojej koszuli, ale nie oznacza to, że jest to prywatne. Dlaczego? Ponieważ możesz to zrelacjonować, a relacja ta może być intersubiektywnie uprawomocniona. Więc jeśli powiem: „Nie, nie, to nie żółty, to czerwony”, wówczas możemy temu albo zaprzeczyć, albo to potwierdzić, tak jak robi się to w innych naukach.

Ale czy nie chodzi tutaj o coś zgoła innego? Zgadzam się, że mogę Ci powiedzieć, że widzę żółty. Ale nie o to mi tu chodzi. Mam wrażenie, że dla mnie żółtość jest czymś, czego nie mogę zakomunikować; słowo „żółty” nie wystarcza.

Zastanówmy się nad czymś „głębszym” – powiedzmy, że naprawdę czuję się czymś emocjonalnie poruszona. Wówczas słowa, których użyję, by Ci o tym powiedzieć, nie oddadzą tego wiernie.

Poruszasz tu dwie kwestie, które leżą u podstaw trudności, z jakimi, jeśli chodzi o świadomość, boryka się społeczność naukowców. Jedna jest, według mnie, bardziej fundamentalna od drugiej.

Pierwszy problem nazwałbym problemem metodologicznym. Rzeczywiście, gdy mówisz o kolorze koszuli, nie wystarczy powiedzieć po prostu „żółty”. Dobry wgląd w to, czym jest twoje doświadczenie, nie jest prostą sprawą. W rzeczywistości jeśli zrobisz to z normalnymi podmiotami – jeśli przyprowadzisz ich do laboratorium i zapytasz o ich emocje – „czego doświadczacie?” – większość ludzi po prostu spojrzy na Ciebie bezmyślnie. Nie jest człowiekowi dane być ekspertem w sprawie swego własnego doświadczenia; fakt posiadania doświadczenia nie kwalifikuje nas jako ekspertów w jego relacjonowaniu, w podobny sposób jak chodzenie po ogrodzie nie czyni z nas ogrodników czy botaników. Należy mieć za sobą solidny trening.

Ale to, według mnie, budzi na Zachodzie opór. Mamy jeden rodzaj metody, która wywodzi się z tradycji naukowej, ale w istocie uważam, że musimy dostrzec i zrozumieć zgromadzoną wiedzę empiryczną, zaobserwowaną w innych tradycjach. Szczególnie interesuje mnie tradycja buddyjska, gdzie wyszukane metody treningu podmiotów umożliwiają im relacjonowanie swojego życia emocjonalnego w skrajnie dokładnych, wyszukanych oraz dających się współuprawomocnić kategoriach.

Zatem taki jest punkt pierwszy. Jednym z powodów, dla których wydaje się niewystarczające powiedzieć po prostu „żółty”, jest to, że brakuje tu bogactwa opisu. Aby mieć do niego dostęp, musimy wprowadzić metodologię pierwszej osoby, wykraczającą ponad te metodologie, którymi posługujemy się obecnie. Oznacza to socjologiczną rewolucję w nauce. Należy między innymi tak wyszkolić młodego naukowca, by stał się biegły w owych technikach. Potrzebujemy kompletnej zmiany w programie nauczania itd.

Wydaje mi się, że jesteśmy skrajnie naiwni – o świadomości wiemy tyle, co ludzie przed Galileuszem patrzący w niebo i myślący, że uprawiają astronomię.

A drugi punkt?

Gdy już masz metodę, należy jeszcze wyjaśnić zjawisko jako takie. To znaczy: jakie to jest, że jest. Pytanie dotyczy więc tego, jak to jest, że świadomość odczuwamy tak osobiście, intymnie, tak centralnie dla tego, kim jesteśmy. Oczywiście z tego też względu jest ona interesująca.

Badanie świadomości jest pewnego rodzaju ewenementem w nauce, badamy bowiem najbardziej cenioną jakość tego, z czym wiąże się bycie żywym. Zatem druga kwestia musi dotyczyć tego, jak wytłumaczyć taką intymność. Teraz to już inny problem i myślę, że postęp w jego rozwiązywaniu musi wynikać ze zrozumienia tego, jak działa mózg: w jaki sposób może on rozróżniać kolory i formy, posiadać zaprogramowanie motoryczne i różnego rodzaju emocje. Cała ta maszyneria nie jest jak komputer, który musi wygenerować jakiś wynik. To jest urządzenie, które wyewoluowało w trakcie długiej historii, zarówno filogenetycznej, jak i ontogenetycznej. Ma ono sens jedynie w kontekście bycia czynnym w świecie. I to wcielenie jest dokładnie tym, co doświadczamy.

Doświadczamy siebie intymnie, ponieważ jesteśmy wcieleni. Dlatego stan świadomości postrzegany jako czysty mechanizm to za mało; mechanizm ten jest warunkiem możliwości zaistnienia czegoś, co odczuwa, ponieważ to coś jest wcielone.

Dotykam np. fragmentu tej tutaj butelki. Butelka sprawia wrażenie, jakie sprawiać ma butelka: jest stała, nieruchoma i tamująca, bowiem taką jakość posiada, gdy jej dotykam. Innymi słowy, fizyka świata jest taka, że stałość jest tym, co umożliwia ci robienie pewnych rzeczy, a innych nie.

Ale ten twardy problem wciąż zdaje się gdzieś tylko majaczyć. Mam na myśli to, że możemy opisywać Ciebie trzymającego ten kawałek butelki na jeden sposób – w kategoriach potencjałów neuronowych wędrujących w górę przedramienia i do mózgu itd. – albo na inny sposób – w kategoriach tego, jak to odczuwamy od środka. Więc jak to jest, że odczucie butelki wyłania się z tej wcielonej relacji między pewnymi neuronami w mózgu a tą butelką?

Z tego właśnie względu nazywam to neurofenomenologią. Cześć neuro- wyraża tu fundamentalny wgląd w pracę mózgu, ale pomija jednocześnie część -feno-. Część -feno- wymaga zarówno umiejscowienia we wcieleniu, jak i posiadania dostępu pierwszej osoby do relacji z tego, jak jest. I można to właśnie osiągnąć za pomocą kombinacji tych dwóch. Innymi słowy twierdzę, że nie obejdzie się bez jednego czy drugiego. Najważniejsze to przyzwyczaić się do myślenia i uprawiania nauki w inny sposób, poprzez połączenie tych dwóch perspektyw.

Powodem, dla którego wykorzystuję tu stałość obiektu, jest to, że sposób, w jaki trzymamy obiekty, jest w neuronauce dobrze zbadany. Jednocześnie idea wcielonego działania stanowi również bogaty wątek w fenomenologii. Zatem gdy połączy się obie te tradycje, nagle patrzymy na rzeczy jakby z dwóch perspektyw: obraz staje się jakby trójwymiarowy. Nie ma już postulowanej przez twardy problem sprzeczności. Twardy problem pozostanie twardym, tylko jeśli sami pozostaniemy półślepi.

A co z tym komputerem, o którym wspomniałeś wcześniej? Załóżmy, że mamy taki wcielony komputer, robot, który miałby ręce i mógł podnieść butelkę, tak jak Ty to przed chwilą zrobiłeś. Czy on, Twoim zdaniem, posiadałby subiektywność?

Nie byłaby to subiektywność naszego rodzaju, ponieważ my mamy za sobą długą historię ewolucyjną. Niemniej byłby on na dobrej drodze do jej posiadania. Mógłby mieć coś w rodzaju świadomości pierwotnej, jak u karalucha czy psa. Nie sądzę, żeby ta świadomość wymagała jakiegoś dodatkowego składnika.

Czy myślisz, że mogłoby istnieć stworzenie, które robiłoby wszystko to, co Ty, zachowywałoby się dokładnie jak Ty oraz mówiłoby jak Ty, ale jednocześnie nie miałoby wewnątrz żadnego doświadczenia?

Taki argument zawsze wydawał mi się trudny, ponieważ wygląda mi to na typowy rodzaj argumentacji charakterystyczny dla tradycji angloamerykańskiej filozofii umysłu, która w rzeczywistości nie jest moją tradycją. Ja po prostu tego nie widzę; nie rozumiem tego. Oczywiście można sobie wyobrazić, że taka rzecz byłaby możliwa, niemniej wyobrażanie sobie tego wydaje się absurdem. To problem, który sami stwarzacie poprzez wynajdywanie problematycznych sytuacji. No i co z tego?

Jestem zaskoczona, ponieważ myślałam, że Twoja odpowiedź będzie oczywiście brzmiała „nie”. Czy nie wynika to z wszystkiego tego, co powiedziałeś do tej pory o wcieleniu i zachowaniu?

Można by tak powiedzieć, ale problem jest w tym, że ludzie zakładają, iż te rzeczy nie mają i nie będą miały świadomego doświadczenia; są zatem uwikłani w tę wyimaginowaną sytuację, która dla mnie po prostu nie działa. Z mojego punktu widzenia jest to otwarte pytanie empiryczne.

Czy aby na pewno? Wydawało mi się, że pytanie empiryczne jest zawsze tym, na które można zdobyć odpowiedź. Ale gdybyś miał dobrze rozbudowanego robota, który chodziłby wokoło i mówił: „jestem świadomy, mogę doświadczać tej żółtej koszulki”, można by powiedzieć, „no tak, nie wiemy jednak, czy to jest naprawdę świadome”.

Nie, bo sposób, w jaki formułujesz pytanie, ujawnia ciężar tradycji. Życie byłoby niemożliwe, gdybyśmy mieli wewnętrzny problem z określeniem tego, czy ktoś jest świadomy.

Jako kontrargument przywołam to, że bycie człowiekiem, bycie żywym wiąże się z dogłębnym przekonaniem o tym, że ci wokół mnie są świadomi. A pomysł, że muszę przekonywać siebie, iż jesteś świadomy, jest nie do pojęcia. To jakiś kompletny nonsens, ponieważ niemożliwe jest posiadanie świadomości identyfikowanej z Francisco bez jednoczesnego istnienia w świecie Susan, Jimów i Joe.

Mamy na to bardzo silne dowody empiryczne, wynikające ze sposobu, w jaki rozwijają się dzieci: kiedy jesteś małym dzidziusiem, świadomość własnego ciała zbudowana jest na rozumieniu tego, czym jest posiadanie ciała dla innej osoby. I zauważmy, co się dzieje u wyższych naczelnych: im więcej ludzie pracują z tymi stworzeniami i im więcej empatii może się rozwinąć w trakcie współżycia, tym więcej będziemy mieć naukowców takich jak pracująca z Bonobo Sue Savage-Rumbaugh. Nie ulega dla niej wątpliwości, że dysponują one doświadczeniem.

Stanie się tak wtedy, kiedy będziemy mieć wokół siebie roboty, które będą z nami dorastać. I tak jak w dobrym filmie science fiction z czasem będziemy w stanie powiedzieć, kiedy robot jest z rodzaju świadomych, a kiedy stworzono go po to, by był głupim małym niewolnikiem czyszczącym chodniki. Dlatego argument ten nie niesie dla mnie żadnej siły.

Podoba mi się sposób, w jaki odrzucasz niektóre z argumentów, które tak głęboko wrosły w naszą tradycję. Jak zresztą trafnie zauważasz, dla mnie one są problemami, ale Ty uświadamiasz mi, że nie musimy o nich w ten sposób myśleć.

Przejdźmy jednak od tego, jak się o tym myśli, do tego, jak Ty chciałbyś, aby o tym myślano. Mówiłeś o ćwiczeniu naukowców na inny sposób oraz o uczeniu się zdyscyplinowanego używania perspektywy pierwszej osoby. Jak według ciebie mogłoby się to wydarzyć? Czy to już się wydarza i jak powinno się to robić?

Do tej pory robiono to w następujący sposób: mamy na planecie niewielki procent ludzi, którzy są wysoce wyszkolonymi podmiotami, którzy spędzili lata, ucząc się, jak opisać, czym właściwie doświadczenie jest – bowiem doświadczenie nie jest czymś danym nam natychmiast, musi ono być ujawnione. Jak wszystko inne w tym złożonym świecie pierwszy rzut oka po prostu nie wystarczy. Problem polega na tym, że większość tych ludzi nie jest naukowcami. Dlatego można ich jedynie ściągnąć do laboratorium i przeprowadzić z nimi doświadczenia. Mam na przykład ludzi, którzy od 20 czy 25 lat szkoleni są w tradycji buddyjskiej medytacji. Ludziom tym można zadać pytania, których normalnej osobie się nie zada albo można kazać im wykonać czynności, których normalnie nikt nie wykona, takich jak utrzymanie stabilnej uwagi przez 25 czy 30 minut.

Literatura donosi, że studenci amerykańskich uczelni mają średnią rozpiętość uwagi (w najlepszym przypadku) w granicach ok. 2,5 minuty. Nasuwa się prosta metafora: przy mrugającym światełku świecy na wietrze zaobserwujesz to jedynie, na co pozwoli ci blask światła. Teraz, gdy masz kogoś o tak stabilnej uwadze, to jakby mieć żarówkę, której mrugnięcia trwają 20 minut. Wówczas widzimy inne rzeczy. I o to tu chodzi.

To z pewnością nie będzie moje pokolenie, a pokolenie ludzi młodych, którzy zainteresują się nowym paradygmatem neurofenomenologii, uzmysłowi sobie, że sami muszą nabyć tej wiedzy.

Ale czy nie ma obecnie takich ludzi? Nie podałabym siebie jako idealnego przykładu, ale medytuję od 20 lat i nawet jeśli nie robię tego perfekcyjnie, zazwyczaj mogę utrzymać na czymś uwagę przez 30 minut. Wiem, że są inni naukowcy wyszkoleni w tradycji buddyjskiej, ale z tego, co widzę, nic wstrząsającego całą ziemią jeszcze z tego nie wyszło. Co chciałbyś z taką osobą zrobić? To znaczy, gdybyś miał mnie w laboratorium i gdyby to, co twierdzę, było prawdą – że mogę być skoncentrowana przez 30 minut – co chciałbyś ze mną zrobić?

Co chciałbym zrobić? Pierwszy krok jest bardzo prosty. Wrócimy do prostych eksperymentów, takich choćby jak z postrzeganiem twarzy. Obecnie badania nad postrzeganiem, pamięcią, uwagą itd. oparte są na uśrednianiu wyników grupy badanych podmiotów. Ja natomiast biorę jeden wysoce wyszkolony podmiot oraz to samo zadanie, tyle że teraz bierzemy prezentację za prezentacją. Po każdej prezentacji prosisz ich o konkretny opis tego, co się wydarzyło podczas danej próby. Mamy więc dokładnie te same paradygmaty, które studiowaliśmy od lat, ale tym razem z całą gamą stanów mentalnych i ich uwarunkowań, lub też bardzo jednorodny i wysoce stabilny zestaw stanów mentalnych.

Przede wszystkim chciałbym zobaczyć, czy występują u ciebie te same korelaty neuronalne. I mogę ci już powiedzieć, że nie występują; że kiedy bierzesz takie opisy i oddzielisz różne próby, korelaty dla różnych stanów mentalnych okazują się kompletnie różne.

Co masz na myśli, mówiąc o korelatach neuronalnych? Czy mówisz o skanowaniu mózgu albo EEG, albo…

Specjalnie pozostawiłem to w niejasności. Ja pracuję z korelatami EEG oraz MEG, ponieważ interesują mnie rzeczy, które są relatywnie szybkie, ale to samo można by zrobić z PET czy z MRI.

Czego zatem dowiedziałeś się o dających się zmierzyć w mózgu różnicach pomiędzy zwykłymi studentami a wyspecjalizowanymi podmiotami?

Pozwól, że podam tu jeden krótki przykład. W naszym laboratorium badaliśmy nakładanie stereoskopowe, w którym podmioty postrzegają obraz w 3-D. Zazwyczaj jest to stosunkowo długie zadanie i podmioty mają czas na wypracowanie sobie strategii działania, ale kiedy obserwujemy dane z kolejnych prób, odkrywamy, że podlegają one zmianom. Ostatnio mieliśmy w laboratorium wyszkolony podmiot, który doniósł nam o możliwości wejścia w stan nieposiadania absolutnie żadnych myśli. Potrafił on wykonać zadanie całkiem precyzyjnie i przycisnąć guzik, kiedy pojawiło się nakładanie. Zarejestrowaliśmy absolutnie czystą aktywność mózgu, w którym jego obszary i pasma częstotliwości, zazwyczaj aktywne, zredukowane były do jednego; w zasadzie do tego związanego z odpowiedzią motoryczną. Interesujące jest przyjrzeć się korelatowi mózgu kogoś, kto nie doświadcza żadnych myśli czy rozproszeń uwagi. Dochodzimy tu do pytania, którego inaczej zadać nie sposób: co dzieje się w mózgu, który nie doświadcza żadnej myśli; gdy ma się tylko świadomość pierwotną, a nie ma świadomości zwrotnej implikowanej w myśli?

Według mnie sugeruje to, że każdy z nas ma ten niezwykły instrument – nasz mózg – oraz że przez większość czasu zalewany jest on bzdurami i nie jest wykorzystywany efektywnie. Czy twierdzisz, że kiedy odczuwamy od wewnątrz uspokojenie umysłu, zwolnienie myśli do niemalże punktu bezruchu, to jest to widoczne jako zredukowana aktywność mózgu?

Dałbym sobie rękę obciąć, że różnice te dałyby się zaobserwować. Ty rozumiesz kwestię dotyczącą treningu, sama byłaś w niego zaangażowana, ale problem mamy wówczas, gdy usiłujemy dogadać się z klasycznym naukowcem, dla którego idea ta jest kompletnie obca. Trudno mu pojąć, że jest coś takiego, jak trening w uzyskiwaniu dostępu do własnego doświadczenia.

Czy naprawdę w takich sytuacjach napotykasz opór naukowców?

Opór nie jest tu dobrym słowem – to raczej zakłopotanie. Oczywiście niewielka ich część jest otwarcie wroga i cały pomysł uważa za nonsens. Większość z nich spogląda tylko i mówi: „Aha, interesujące, hm”. Nie są przeciwko, ale po prostu tego nie rozumieją. Uważam więc, że postęp zależeć będzie od tych, którzy wierzą, że jest to kierunek, który należy obrać.

Wydaje mi się, że w pewnych obszarach poszłabym dalej niż Ty. Zawsze np. interesowałam się badaniami nad „ślepotą na zmiany” [change blindness], które wyraźnie pokazują faktyczną niemożność wykrycia wielu istotnych zmian w polu naszego widzenia, bowiem za każdym razem, gdy przesuwamy nasz wzrok czy mrugamy powiekami, ulegający zmianom obraz świata jest po prostu odrzucany. Wydaje się to dziwne i nie zgadza się ze zwykłym codziennym doświadczeniem. Medytowałam więc długo, obserwując i zadając sobie pytanie: czy tak właśnie jest? I rzeczywiście. Doświadczenie zmienia się, by przybrać kształt tego, czego oczekiwalibyśmy. Mogę siedzieć i spoglądać na świat w taki sposób, że rzeczy pojawiają się i znikają. Pojawia się jedna, a po niej kolejna. W pewnym sensie ulatnia nam się jakaś stabilność, niemniej nie jest to szczególnie dezorientujące. Dla mnie byłby to sposób na połączenie perspektywy „pierwszoosobowej” z „trzecioosobową”. Ale z tego, co mówisz, zgaduję, że napotkałoby to na jeszcze większy opór niż badania, o których mówisz.

Tak. Dlatego właśnie lepiej nie używać siebie jako podmiotu. Widzisz, wydaje mi się, że zanim zaczniemy badać bardziej interesujące rzeczy, takie jak brak myśli, powinniśmy na początku robić rzeczy proste, np. nakładanie stereoskopowe, które możemy powiązać z bardziej tradycyjnymi badaniami.

Znów mam nieodpartą chęć pójścia dalej niż Ty. Wydaje mi się, że jest to ważna część mojej pracy – zrozumieć świadomość, którą również sama uprawiam. Inaczej jak ma to wszystko mieć dla mnie jakikolwiek sens?

Zgadzam się. Nie sądzę, żebym mógł sobie o tym wszystkim pomyśleć, gdybym sam nie był w tę pracę zaangażowany. To punkt wyjścia zarówno dla pytań, które stawiam, jak i dla doboru badanych. Sama jednak widzisz, że mówimy tu o zjawisku socjologicznym. Musimy przestrzegać reguł i podążać ze społecznością, żebyśmy nie byli traktowani w sposób marginalny.

Osobisty dramat mojego życia polega na tym, że z jednej strony opieram się na owych regułach i nie pozwalam się zmarginalizować, z drugiej zaś odmawiam uciszenia tej połowy mnie, która wie, że badanie perspektywy pierwszej osoby jest nie tylko możliwe, ale przede wszystkim bardzo ważne.

Jesteś niezwykłym człowiekiem, ponieważ łączysz poważną naukę z zainteresowaniem fenomenologią. Co studiowanie tego wszystkiego wniosło do Twojego życia?

No cóż, było na odwrót. Rozpocząłem moją wewnętrzną pracę – jeśli tak chcesz to nazywać – z tych samych powodów, co inni w tradycji buddyjskiej, czyli z poczucia zagubienia, bólu, nieporządku. Do tego miałem na karku wojnę domową – sytuację, w której mówisz: „Cóż, nie sądzę, żebym cokolwiek z tego, co tu się dzieje, rozumiał”. Następnie zabrało mi około dziesięciu lat, by zdać sobie sprawę z tego, że za moją praktyką uspokajania umysłu kryła się jego buddyjska teoria. Było to fascynujące – jak ukryty skarb, który ludzie ci utrzymywali przy życiu oraz wspaniale wyrażali i analizowali. To był punkt, w którym tradycja pierwszej osoby wpłynęła na moje życie profesjonalne, uświadamiając mi, że to, co do tej pory robiłem, nie było całkiem właściwe. Doprowadziło mnie to jednoznacznie do pojęcia wcielenia, które wyraziłem w mojej książce The Embodied Mind (Wcielony umysł). Uczyniłem to po to, by przesunąć naukę kognitywną od idei przetwarzania informacji ku perspektywie enaktywnej, wcielonej, która obecnie przyjmuje się całkiem dobrze. Zmieniło to mój sposób uprawiania nauki, a sformułowanie neurofenomenologii jest krokiem w tym właśnie kierunku.

W moim życiu było więc tak, że oba aspekty mojej osobowości istniały oddzielnie, a teraz trudno mi powiedzieć, który jest który – czuję się coraz bardziej zjednoczony. Staję teraz przed całkiem nowymi pytaniami: co cenię sobie najbardziej i co sprawia mi przyjemność?, a odpowiedź na nie nie jest już taka prosta.

Czy masz zamiar poszukiwać odpowiedzi?

No cóż, to coś więcej niż odpowiedź – to będzie raczej stwierdzenie na temat tego, gdzie jestem. Czasami zadaję sobie pytanie: Dlaczego zależy ci na tym tak bardzo? Dlaczego tak usilnie starasz się pchać to dalej? Większość czasu mógłbym przecież spędzać w południowej Francji, w małym pięknym domku z kamienia, który posiadam, po prostu nim się ciesząc. Ale wówczas byłbym dobry jedynie jako podmiot, a nie jako naukowiec.

 

Przełożył Paweł Kamiński

 


[1] Wywiad pochodzi z: Susan Blackmore, Conversations on Consciousness, Oxford 2005, s. 222-233. Przedruk za zgodą wydawcy.