porno porno porno izle sex izle

Paweł Kuligowski Podłość filatelisty. Na marginesie recenzji Michała Rydlewskiego

1. Trivium nowoczesności

Nie chciałem pisać o Ostatnim Królestwie Bartosza Jastrzębskiego. Raczej o jednej z jego kolejnych, jeszcze nienapisanych książek. Drogi naszych odnośnych zasad twórczych biegną blisko siebie i nawet ku sobie ciążą, niemniej jeszcze się nie przecięły. Moje abstrakcyjne – bo przecież nie konkretne – oczekiwania względem pisarstwa Jastrzębskiego ziszczają się, ale jeszcze nie ziściły. Okolicznością, która każe mi mimo wszystko pochylić się raz jeszcze, tym razem publicznie, nad Ostatnim Królestwem, jest publikowana obok niniejszego szkicu recenzja Michała Rydlewskiego. Ujawnione w niej konieczne i typowe nieporozumienia są być może dobrą okazją, by wskazać i sfunkcjonalizować ogólną niemożliwość pewnego rodzaju dyskusji.

Nicolás Gómez Dávila kreśli zarys owej niemożliwości w formule: „Trywialność jest ceną komunikacji”[1]. Trywialność rozumiem tu jako zasadniczą cechę komunikacyjnego konwenansu, nie tylko przecież i nie przede wszystkim akademickiego. Jej niewartościującym ekwiwalentem jest – bliski zapewne Rydlewskiemu – pragmatyzm, polegający na retorycznym niwelowaniu opozycji w imię zachowywania maksimum komunikacyjnych możliwości w obrębie wspólnoty czy też w imię zachowywania wspólnoty jako takiej. Słowo trywialność, dodajmy, pochodzi od łacińskiego trivium, czyli od „zbiegu trzech dróg”. Sytuacja jest zatem „trywialna” wtedy, kiedy docieramy do końca drogi, którą podróżujemy, i stajemy przed koniecznością dokonania wyboru pomiędzy dwiema innymi, biegnącymi w przyszłość. Mitologicznym obrazem tej sytuacji jest opowieść o Heraklesie na rozstajnych drogach. Zwlekanie z wyborem jest możliwe tylko w obrębie egzystencjalnego deadline’u, a więc musi być ostatecznie wykluczone. Dopóki nie dokonamy wyboru, pozostajemy „trywialni”. Trwałą cechą nowoczesności jako dekadencji jest właśnie skłonność do tak pojętej „trywialności”, a więc do unikania ryzyka i odpowiedzialności nawet wtedy, kiedy mamy do czynienia z presją egzystencjalnej „sytuacji granicznej” – której teoretycznym kontekstem jest światopogląd i stojący u jego podstaw system wartości.

2. Metafora strukturalizmu

Stanisław Pietraszko, platonizujący oponent przywoływanego przez Rydlewskiego Kmity, definiuje wspomniane wartości jako „zobiektywizowane i zobiektalizowane jakości ludzkiego bytu”[2]. Kiedy usuniemy obecny w tej definicji przesąd modernizmu – wyrażający się w Gadamerowskiej formule „estetycznego rozróżnienia” (ästhetische Unterscheidung), czyli nowoczesnego rozdzielenia piękna, dobra i prawdy – łatwo spostrzeżemy, że wartości są nie tylko członami kluczowych opozycji, ale i etycznie zniwelowanymi nowoczesnymi maskami idei. Stąd już tylko krok do przekroczenia kolejnej postaci trivium ludzkiego myślenia i zauważenia, że strukturalizm jest nowoczesną postacią platonizmu. Michał Rydlewski uznaje ów strukturalizm za „paradygmat rządzący wyobraźnią” Jastrzębskiego. Taka konstatacja nie jest zaskakująca – zarówno antropologiczny strukturalizm Lévi-Straussa, jak i romantyczny konserwatyzm Jastrzębskiego są modernistycznymi deformacjami matematyczno-mitologicznego platonizmu, wszakże ten drugi jest na tyle historycznie samoświadomy, że podszyty niejaką melancholią, bezpodstawnie odczytaną przez Rydlewskiego jako „katastrofizm” (katastrofizm zakłada bowiem – wyraźnie już dzisiaj obcy autorowi Ostatniego Królestwa – eschatologiczny immanentyzm).

Mógłbym się zgodzić co do osadzenia Jastrzębskiego w strukturalizmie, gdyby nie jego – strukturalizmu – mimo wszystko nieontologiczny charakter[3]. Wyżej, zdecydowanie wyżej cenię Lévi-Straussa niż Barthes’a czy zwłaszcza Derridę, ale też Lévi-Strauss – najwybitniejszy zapewne antropolog kultury w krótkiej historii tej dyscypliny – jest tylko przypisem do Platona, który z kolei jest „głupstwem w oczach Boga”. Znajmy zatem proporcje. Strukturalistyczna metafora jest nienajlepszym, choć możliwym, hermeneutycznym tropem w lekturze Jastrzębskiego. Tropem lepszym, a może po prostu właściwym, jest odniesienie jej do klasycznego i dlatego paradygmatycznego sporu Platona z Izokratesem (a ogólniej filozofii z postsofistyczną retoryką) o prymat w paidei, czyli kulturze, a w konsekwencji o charakter i trwałość wydzielenia w niej tego, co wysokie. Czego częścią jest akademicki dyskurs? Kultury wysokiej czy popularnej? Jeśli wysokiej – celem humanistycznej „uczoności” (scholarship), tak jak nauki właściwej, czyli ścisłej (science), jest prawda lub co najmniej spójność w obrębie przyjmowanego modelu. Jeśli popularnej – jej celem jest pożytek czy nawet szczęście maksymalnej liczby osób. Jeśli natomiast odmawiamy, jak przystało na antropologów, oddzielenia tego, co wysokie, od tego, co popularne (deskryptywne pojęcie kultury), to nie powinniśmy dłużej mówić – a Michał Rydlewski wciąż to robi – o humanistyce, bo humanistyka z samej swej natury wyklucza niewykształconych i w dodatku zmusza po cichutku do anachronicznej gimnastyki Ducha w postaci gramatyki łacińskiej. Jej wczesnonowożytny sceptycyzm jest poza tym czymś innym niż późnonowożytny relatywizm antropologii.

3. Poststrukturalizm jako manierystyczne powtórzenie strukturalizmu

Metafora strukturalizmu sprowadza się u Rydlewskiego do myślenia w kategoriach opozycji binarnych, niemniej sam Lévi-Strauss nie uznałby takiego myślenia za wystarczający powód do mówienia o strukturalizmie – brak bowiem u Jastrzębskiego abstrakcyjnych uogólnień wyrażanych przez opozycje sprzeczności, które pojawiłyby się dopiero w uporządkowanym zbiorze wariantów typów realizowania się opozycji w narracjach (czyli mitach) i rytuałach (czyli narracjach). Mówienie o strukturalizmie Ostatniego Królestwa to zabieg, by tak rzec, „czarnoksięski”, na granicy publicystycznego bricolage’u… Jeśli bierzemy pod lupę wyznania „dzikiego” i znajdujemy w nich opozycje, to nie oznacza to przecież, że „dziki” jest strukturalistą, tylko że jest nim analizujący go antropolog, retorycznie ukryty w zaimku „my”. Strukturalistą jest zatem nie tyle Bartosz Jastrzębski, ile Michał Rydlewski. Pewnego rodzaju wstępny dowód tej żartobliwej oczywiście tezy to przedstawiona przez niego lista odnalezionych w Ostatnim Królestwie opozycji – zdecydowanie zbyt długa, a w dodatku oparta na kategorialnym błędzie utożsamiania bardzo różnych relacji w obrębie par pojęć. Odróżnienie Bartosza Jastrzębskiego od „reszty świata”, na przykład, jest zabiegiem znacząco odmiennym od odróżnienia prawdy od fałszu. Gdyby było inaczej, poststrukturalizm musiałby, chcąc podważyć jakąkolwiek opozycję, podważyć opozycję jako zasadę, czyli zrezygnować z komunikacji i popaść w katatonię – co zresztą byłoby przynajmniej konsekwentne i zgodne z bystrą obserwacją Nietzschego: „Nie pozbędziemy się wiary w Boga, dopóki wierzymy w gramatykę”[4]. Rydlewski pisze, że „każdy z nas jakiejś dozy pewności potrzebuje”, ponieważ zaś nie można być „trochę pewnym”, pogląd o „jakiejś dozie pewności” albo jest nieprecyzyjny (niesygnalizowany oksymoron nie jest figurą, tylko błędem), albo trywialny we wskazanym wyżej sensie. Trzeba się jednak w końcu zdecydować. Chyba że jest się opisanym przez Spenglera „ostatnim człowiekiem”: inteligentnym mieszkańcem miasta, który nie chce mieć dzieci.

4. Kanony równoległe

Zgódźmy się zatem, że jeśli można imputować Jastrzębskiemu strukturalizm na tak błahych podstawach, to można też mylić neoliberalizm z liberalizmem, a mimo to zachować rzeczoną spójność w obrębie przyjmowanego modelu. Mówienie, że malarz niesprawiedliwie potraktował tło portretowanego obiektu („ledwie zarysował liberalne zamczysko z lewej, które rozrywa przecież widnokrąg”), samo jest niesprawiedliwe na mocy zasady, na którą się powołuje. Pełny opis dowolnego świata – oddający sprawiedliwość wszystkiemu – byłby nieskończony. Jastrzębski proponuje swojemu czytelnikowi, wprost i nie wprost, obszerną listę lektur, które tworzą konieczny i zarazem koniecznie w całości niezaktualizowany kontekst jego literackiej wypowiedzi. Rydlewski w odpowiedzi proponuje własny kanon teoretycznego kontekstu. Rakiety obu panów minęły się w ogromnej odległości. Nie mogło być inaczej, gdyż do minięcia się doszło w smutnym, hybrydowym kosmosie późnej nowoczesności. Lubomír Doležel, analizując nowoczesne transformacje fikcyjnych światów europejskiego imaginarium, mówi, że klasyczna dystynkcja naturalnego i nadnaturalnego – bardzo żywa w Ostatnim Królestwie, jak wskazuje zarówno tytuł, jak i kwalifikacja genologiczna w podtytule (Szkice teologiczno-polityczne) – przekształca się w całkowicie naturalną dystynkcję widzialnego (empiria) i niewidzialnego (mechanizmy) albo też w pozbawiony dystynkcji świat hybrydowy, o którego zróżnicowaniu decyduje jedynie różne nasycenie widzialnością bądź niewidzialnością poszczególnych jego obszarów[5]. Naturalizacji świata binarnego (widzialne i niewidzialne) odpowiada tutaj strukturalizm. Hybrydyzacji zaś tego świata – czyli złamaniu jego binarności – poststrukturalizm. Mam wrażenie, że Michał Rydlewski stoi w rozkroku pomiędzy tymi światami, zamknięty w typowym nowoczesnym trivium „dystansu do siebie”. Przywołani przez niego poststrukturaliści nie tyle „podkopali przekonanie, że istniejące opozycje są oczywiste i naturalne”, ile nowocześnie zorientowali się, że dalsza praca w obrębie strukturalistycznego paradygmatu nie daje nadziei na przekroczenie fundamentalnych osiągnięć klasyków tego nurtu, takich jak Jakobson czy właśnie Lévi-Strauss. „Lęk przed wpływem” (anxiety of influence), pojęty oczywiście formalnie i wręcz metafizycznie, a nie psychologicznie, doprowadził jak zwykle do manierystycznych przekształceń paradygmatu. Sama nowoczesność – oczywiście w obrębie jednostek znacznie dłuższego trwania – jest rezultatem tego samego procesu: coraz dynamiczniejszego odróżniania się od tego, co było, ale wyczerpało się w swoim „było”, gdyż przestało strukturalnie rokować. Nowoczesność wykształciła kulturę wiecznie z siebie niezadowoloną, której głównym tytułem do chwały jest wspomniany „dystans do siebie” i zdolność do relatywizowania własnych aksjomatów. To na powierzchni, a pod spodem – instytucjonalizacja historii, czyli rozproszenie mechanizmów decyzyjnych do postaci niezrozumiałej (skoro ja nie wymyśliłem i on nie wymyślił, to czy na pewno, jak twierdzi Rydlewski, „żeśmy wymyślili” konstrukcje kulturowe?).

Taki mniej więcej ciąg presupozycji określa horyzont możliwej dyskusji Jastrzębskiego z Rydlewskim, decydując zarazem o tym, iż byłaby ona niemożliwa, gdyby miała się sprowadzać, jak zdaje się sugerować ten drugi, do wymiany argumentów. „Argumenty nikogo nie przekonują”, przypomina Emerson. Są pojedynczymi słowami w tkance wielkich figur myśli, a więc symboli. Otwarta dyskusja to demokratyczny przesąd, a nie standard, którego trzeba się trzymać, żeby zapewnić rzetelność konkluzji. Inaczej popadniemy w kolejną logomachię pod pozorem rozróżniania wariantów liberalizmu. Nie liberalizm jest w książce Jastrzębskiego istotny, tylko aktualna postać nowoczesności – tej nowoczesności, która stała się, czym jest, poprzez ciąg nie tyle empirycznych przypadków, ilu strukturalnych konsekwencji aksjologicznych założeń renesansowego antropocentryzmu, który z kolei wyniósł kulturę Zachodu na jej wyżyny i zarazem implikował jej upadek czy w każdym razie zmierzch (pisał o tym paradoksie Bierdiajew).

5. Strukturalizm jako manierystyczne powtórzenie platonizmu

Zapowiadając katalog odnalezionych w Ostatnim Królestwie opozycji, Rydlewski zastrzega, że wymieni „jedynie część z nich”. Mówienie o części zakłada, że istnieje dostępna co do zasady całość. Jeśli wymieniamy część opozycji, to znaczy, że moglibyśmy – dysponując odpowiednio długim czasem i odpowiednio usposobionym umysłem – wymienić wszystkie. Co z kolei oznacza, że liczba opozycji jest skończona, a zatem że są one – na odpowiednim poziomie abstrakcji – kategorią stabilną, skończonym zbiorem instancji ogólnego wzoru. Jeśli tak jest, strukturalizm Rydlewskiego ma charakter ontologiczny – zakłada prawdziwość opozycji, czyli ich strukturalną stabilność – a więc jest platonizmem, w taki sam mniej więcej sposób, w jaki nowoczesność jest katolicyzmem, tj. w porządku derywacji. Mówi o tym pyszna wymiana uwag w Drodze mlecznej Buñuela:

– Cały świat jest dzisiaj katolicki.

– Jak to? Katolicki?

– Tak, cały świat.

– No, a muzułmanie?

– Muzułmanie są oczywiście katolikami.

– A żydzi?

– Oni jeszcze bardziej.

6. Teologiczny wrapper polityczności

„Część konserwatystów, wliczam do nich Bartosza Jastrzębskiego, po prostu nienawidzi Inności”, mówi Rydlewski, zapominając, że sam przecie zadekretował, iż „nic nie jest proste ze swojej natury”. Postrukturalistyczna ucieczka od kategoryczności i kategorialności doprowadziła go do wykorzystania perswazyjnie zupełniej już nieskutecznej – bo wielokrotnie nadużytej – zgeneralizowanej kategorii Inności, pisanej oczywiście wielką literą, żeby było wiadomo, że poststrukturalizm jest strukturalizmem, a strukturalizm platonizmem, tyle że z odwróconym znakiem.

Inność jest inna poprzez bycie niezrozumiałą, inaczej nie byłaby innością. Jako niezrozumiała, wywołuje uwagę, zdziwienie, fascynację, lęk, czasem nienawiść – w zależności od charakteru i intensywności tego, co w innym raczej obce niż inne, a więc aktywnie przeciwkształtne. Nie ma powodu, żeby wspomniane tu stopnie epistemologicznego i emocjonalnego zaangażowania każdorazowo sprowadzać do skrajności superlatywu, zwłaszcza gdy idzie o postawy zachowawcze, a więc ostrożne w stosunku do nieznanego. Nowoczesna klęska konserwatyzmu wyrosła w końcu z umiarkowania, powściągliwości, introwersji, melancholii, erudycji, a wręcz – z pozaświatowości. Książka Jastrzębskiego jest wyrazistym przykładem konserwatyzmu tego właśnie sortu, mimo politycznego i historycznego sztafażu. Jej polityczność jest ostatecznie teologiczna. Towarzyszy procesowi dziejowemu, ale nie jest jego częścią.

Jeśli bowiem książka pod tytułem Ostatnie Królestwo kończy się esejem pod tytułem Ostatnie Królestwo – i jeśli Królestwo pisane jest wielką literą, co sugeruje, iż Ostatnie Królestwo jest nazwą własną ostatniego królestwa – to mamy wszelkie powody, by przypuszczać, że właściwym tematem książki, przejściowo tylko sprowadzanym do problematyki politycznej, jest eschatologia, czyli przekroczenie – a może ustawiczne przekraczanie – immanentnego porządku historii. Tymczasowość tutejszości jest przecież w Ostatnim Królestwie wszechobecna: „Nim jednak wypełnią się sprawy ostateczne, Kościół trwa w dziejach i wciąż przechowuje iskry Ducha i jego pradawne Tchnienie. Nadal istnieją katedry, kościoły, klasztory, kaplice i pustelnie – przestrzeń sakralna, zabezpieczona przed światem. Nawet jeśli ludzi dziś tam niewielu, zawsze mogą oni w tę przestrzeń powrócić, czeka ona na nich cicho, wiernie i cierpliwie. Dlatego jest, i powinna pozostać, pieczołowicie chroniona i zachowywana – choć być może dopiero na dni ostatnie”[6].

7. Podłość filatelisty

Ta właśnie perspektywa – eschatologiczne oddalenie od marności tego, co bieżące – określa również stosunek Jastrzębskiego do „tłumu”, daleki mimo wszystko od „ledwie skrywanej pogardy”, którą odnajduje w nim lewicowa hermeneutyka Rydlewskiego. Pogarda dla tłumu jest gestem humanistycznym, a nie ściśle konserwatywnym (Odi profanum vulgus et arceo…). Zawiera w sobie odcień lekceważenia, które wynika z estetycznej raczej niż polityczno-teologicznej oceny roli, jaką w procesie dziejowym odgrywa „tłum”. Jan Emil Skiwski wydobywa ją wystarczająco wnikliwie, kiedy mówi: „Demokracja [...] jest jedyną możliwą formą rządów. W tym znaczeniu, że nie jest do pomyślenia rząd, którego poczynania nie odpowiadałyby na dłuższą metę interesom zbiorowości”[7].

Najchętniej odwróciłbym to rozumowanie i uznał, że demokracja jest niemożliwą formą rządów, a ponieważ w istocie nie może przetrwać rząd, który postępuje wbrew interesom zbiorowości, proces historyczny nie ma immanentnego końca – ani immanentnego sensu. „Tłum” nie może być przedmiotem pogardy, ponieważ podlega bezustannej metamorfozie. Jest wielokształtny i mieni się w konserwatywnych oczach rozmaitymi barwami inności i swojskości. Jest tłumem (u św. Mateusza „bardzo licznym tłumem”: ὁ πλεῖστος ὄχλος), który witał Jezusa w Jerozolimie, a chwilę później – jako „cały naród” (πᾶς ὁ λαὸς) u św. Mateusza, a bliżej nieokreślony „tłum” (ὁ ὄχλος) u św. Marka – żądał dla Niego śmierci na krzyżu. Z tego oto korzenia chrześcijańskiej i katolickiej antropologii i z zawartego w niej przekonania o ułomności rozumu, który poddany presji społecznego kontekstu nie potrafi być samodzielny („łaska Boża jest do zbawienia koniecznie potrzebna”), wyrasta złożoność konserwatywnego stosunku do „nieoświeconego tłumu”. Humanistycznemu lekceważeniu towarzyszy w nim coś większego, starszego niż humanizm.

Ostatnie Królestwo penetruje światy zbyt odległe od codzienności, by formułować na jego stronicach „dyrektywy naprawcze”, których brak zarzuca Jastrzębskiemu jego recenzent. Dyrektywy takie są oczywiście istotne, jednakże nie kluczowe, zwłaszcza w planie ogólnym. Równie dobrze można by zarzucać filateliście, że zbiera znaczki zamiast ratować świat. Albo miłośnikowi gwiazd, że patrzy w górę zamiast patrzeć w dół. „Znaczki to wizytówki, które wielkie państwa zostawiają w pokoju dziecinnym”[8]. Znaczki są systemem luster w gimnastyce wyobraźni. Można się zżymać, że są zbędne, ale i ludzie są zbędni – w zimnych oczach gwiazd. Te zaś są najodleglejszymi spośród obiektów, które dają się zobaczyć i nazwać. Dlatego kosmos jest naszą pustynią. Miejscem, w którym szukamy Okien, przez które przezierają Tajemnice. Noli turbare circulos meos. Cele filozofii i teologii, filantropii, praktyki politycznej i towarzyszącej jej publicystyki są zapewne zbieżne, lecz dopiero w perspektywie najogólniejszej, ostatecznej. W istocie, jak słusznie i często podkreśla Michał Rydlewski, „więcej nas łączy, niż dzieli”, w istocie trzeba próbować rozmawiać i naprawiać, niemniej metafizyczna i etyczna intuicja, która wypowiada tę myśl najpełniej, zawarta jest w Biblii i u Szekspira, a nie w Deklaracji praw człowieka i obywatela. Pisarstwo wysokiej próby, jakim pisarstwo Jastrzębskiego bez wątpienia jest, wypowiada się w erudycyjnych znakach wysokiej abstrakcji, posługuje się topiką, obrazowaniem mitologicznym, metaforą piętrową (budowaną na metaforach zastanych) i najsubtelniejszymi cieniami polszczyzny – którymi tak pięknie zachwycał się Cat-Mackiewicz, kiedy siedział zasępiony i milczący w czytelni British Museum – dlatego dyskusja z tym pisarstwem nie jest dyskusją, w której za pomocą argumentów oddzielamy kolejne absurdy od epistemologicznego brudu wyjściowej paplaniny i wypatrujemy, co z tego zostanie, jak skończymy. W dziedzinie twardej, prawdziwej racjonalności dyskurs, jak mówi Vilém Flusser, „alfanumeryczny” (czyli oparty na linearnym z zasady języku naturalnym) jest żałosnym anachronizmem w porównaniu z paletą standardowych technik programisty, który operuje zróżnicowaną repetycją, rekurencją, danymi aktualnie niedostępnymi (asynchroniczność), kompozycją funkcji etc. Całą tę techniczną subtelność – a mówię to jako zarazem doktor filozofii, filolog klasyczny i czynny zawodowo programista – miażdży dopiero Homerowy wiersz i Pawłowe zdanie. Różnie można oceniać wysokie roszczenie, jakie zgłasza swoim tonem i swoją treścią Ostatnie Królestwo, trzeba jednak najpierw zauważyć, że takie właśnie roszczenie zgłasza.



[1]              N. Gómez Dávila, Scholia do tekstu implicite, przeł. K. Urbanek, Furta Sacra, Warszawa 2014, s. 82.

[2]              S. Pietraszko, Studia o kulturze, AVA Publishers, Wrocław 1992, s. 89.

[3]              Cf. U. Eco, Nieobecna struktura, przeł. A. Weinsberg, P. Bravo, KR, Warszawa 1996, s. 255 i n.

[4]              Cytuję z pamięci. Mam nadzieję, że atrybucja właściwa.

[5]              L. Doležel, Heterocosmica. Fiction and Possible Worlds, The John Hopkins University Press, Baltimore, MD–London 1998, s. 185 i n.

[6]              B. Jastrzębski, Ostatnie Królestwo. Szkice teologiczno-polityczne, Sic!, Warszawa 2016, s. 238.

[7]              J.E. Skiwski, To, o czym się nie mówi. Szkice polityczne z lat 1946–1956, LTW, Łomianki 2014, s. 18.

[8]              W. Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Sic!, Warszawa 1997, s. 62.